Этот сайт сделан исключительно для общения. Поскольку в своей социальной жизни я чаще всего играл и играю две роли, преподаватель и ученый, то здесь я и реализовал, как сумел, возможность размещать разного рода материалы из этих сфер. Это не только мои собственные публикации, но и те книги, статьи, учебные материалы, которые могут быть полезны и интересны студентам, коллегам по ученому цеху и всем, кто сталкивается с подобными темами.

Пиков Г. Г.

Здесь выложены некоторые из тех книг, которые были написаны мною. Надеюсь, что они будут интересны и даже полезны.

В монографии рассматриваются теоретические и исторические аспекты изучения элиты в ко- чевых обществах Евразии в эпоху поздней древности. Значительное внимание уделяется методоло- гии и методике исследования элитных групп в социально-политической организации кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. На основе анализа археологического материала и письмен- ных источников приводятся данные для выделения разных типов элит в социумах номадов. От- дельное внимание уделено освещению сакрализации правителей номадов и влиянию религиозного фактора на идеологическое обоснование легитимности власти. Издание будет полезно историкам, религиоведам, археологам, этнографам и всем интере- сующимся социально-политической историей кочевых народов Евразии. СКАЧАТЬ.

Монография посвящена анализу тех проблем библеистики, большой вклад в решение которых осуществил известный библеист Моисей Иосифович Рижский (1911–2000): атеизм профессора М. И. Рижского в контексте истории атеистического дискурса,  Библия как историко-культурный феномен в интерпретации М. И. Рижского, проблема теодицеи в контексте истории библейского пророческого движения и работы М. И. Рижского, история библейского свободомыслия в интерпретации М. И. Рижского

 Исследование предназначено для культурологов, историков, философов, антропологов и всех интересующихся библейской историей и историей отечественной культуры.

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                © Пиков Г. Г., 2011

 

 

 

 

 

 

 СОДЕРЖАНИЕ

 

 

 Введение. О старом учителе………………………………...…………..3

 

 Глава 1. Сurriculum vitae. «Ход жизни» М. И. Рижского……...…….29

 

 Глава 2. Атеизм профессора М. И. Рижского в контексте истории атеистического дискурса………………………………………………...41

 

 Глава 3. Библия как историко-культурный феномен в понимании М. И. Рижского……………………………………...……………..………..126  

 

 Глава  4. Проблема теодицеи в контексте истории библейского пророческого движения и работы М. И. Рижского………...…………199

 

 Глава 5. История библейского свободомыслия в интерпретации М. И. Рижского……………………………………………………………...298

 

 Заключение……………………………………………..……………..347

 

 Труды М. И. Рижского………………………………..……………...348

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Введение

 О старом учителе

 

 Познал я, что нет иного счастья для человека, как радоваться жизни и творить добро при жизни своей 

 Книга Экклезиаста

 И, правда, как быстро летит время?! Вроде избитая фраза, избитая метафора, а явно не ради красного словца когда-то появилась. Дни проходят медленно, неуклюже, а годы пролетают со скоростью, которую никакие физики никогда не вычислят.

 Вот и столетний юбилей Михаила Иосифовича пришел. А это значит, что причин вспомнить его становится больше, чем обычно. Причин отчасти радостных, отчасти горьких, отчасти просто хлопотных. Радует, если так можно выразиться, только то, что память о нем все еще свежа и светла. Да, пришло поколение студентов, для которых это имя ничего не говорит, но не так уж далеко ушли поколения, которые общались с ним, любили его и помнить будут до скончания века собственного. 

 И я из их числа. И я помню. И я, как и многие из нас, хотел бы, чтобы память об этом человеке не тускнела как можно дольше. Но как этого добиться? Могут ли действительно люди остановить наступление тьмы забвения и равнодушия?!

 Я уверен, могут. Могут и должны. И делают это. Плохо получается, быть может, но стараются и не вина их, что никак не выйдут отдельным изданием работы Михаила Иосифовича, что участникам конференции, посвященной его памяти, имя его все чаще и чаще ничего не говорит. Как говорится, была бы возможность опубликоваться. Обидно и то, что совместный приговор, вынесенный ему когда-то и церковью, и атеистическим государством, все еще почти никто и не пытался оспорить.

 И я не думаю, что надо ждать пресловутого суда истории, который всем воздаст по заслугам. Суд в России дело долгое и хлопотное и может протянуться до того времени, когда не останется в живых ни одного участника «процесса», ни адвоката, ни прокурора, ни свидетелей.

 Как ни высокопарно это прозвучит, но я хотел бы выступить в роли именно адвоката. Роли свидетеля мне мало – слишком многим я обязан этому человеку. Я уверен в его и своей правоте и хочу убедить в этом как можно больше людей. А как этого достичь? Вижу только один путь – рассказать о нем побольше, и не столько о его жизни, сколько о его идеях, мыслях, размышлениях. Что может быть для ученого дороже такого рассказа?! Хороших людей много и этим свет уже давно не удивишь, а вот хороших ученых гораздо меньше, мало хороших преподавателей и это удивление вызывает. Горькое удивление. А если учесть, что мысли его чаще всего либо остались не поняты, либо даже были искажены, то необходимость в фигуре адвоката очевидна.

 Справлюсь ли? Не слишком ли я самонадеян? Не знаю, может, моего слова и недостаточно будет, может, слабым окажется мой голос, недостаточными знания и аргументы, но кто-то же должен начать?! В любом случае одного моего голоса будет мало, слишком сложные и крупные проблемы затронуты, слишком большие интересы. Но кто-то же должен начать?!

 Да, есть память. Да, есть конференция. Да, Бог даст, и выйдут труды «атеиста» Рижского. Но мало этого! Мало!!

 А для меня мало и потому, что этот человек, чуждый мне по крови, в чем-то иной по культуре и ментальности, сделал для меня больше, чем иной родственник или соплеменник.

 Была когда-то славная традиция на факультете – первой лекцией на первом курсе была лекция по Истории Древнего Мира. Правда, с некоей торжественной лекцией мог выступить кто-то из «небожителей», скажем, Алексей Павлович Окладников. Но обычные занятия, рутинные, начинались с Рижского. И одно это кодировало людей, так зацепляло сознание, что даже у случайных абитуриентов, пришедших, что называется, лишь «ради корочек», появлялось непонятное им самим желание учиться для того, чтобы получить эту загадочную профессию историка.

 И я прошел через этот катарсис. Вышел маленький, упитанный человечек, росточком на кепку, быть может, повыше Карлсона, изобразил на лице толи улыбку, толи усмешку и… замолчал. Замолчал, не начав еще говорить! С минуту длилось это молчание. Он смотрел на нас, мы, пряча глаза, начали шушукаться по поводу этого спектакля, а  потом началось. Именно так – а потом началось! 

 Сейчас, спустя годы, мне его лекции чем-то напоминают проповедь в храме. Обычные слова, понятные и простые, не слишком громкий голос, неторопливый и какой-то внешне заурядный рассказ, но ты только потом начинаешь понимать всю магию этого действа. Она не в словах, как душа не в теле, а возле них. Она не в жестах, их практически и нет. Она не в образе. Это потом придет кому-то сравнить его с ветхозаветными патриархами. А вначале этого не видишь. Обыкновенный человек в обыкновенном костюме, с обыкновенными очками на носу. Но все, что он говорит, слышит каждый и слышит не только умом, но и душой. Какие-то факты не сразу укладываются в голове, но их потом легко вспомнить. Главное – это чувство, что перед тобой не школьный урок, а большая наука.

 


Я увлечен был им сразу. Где-то появлялось иной раз несогласие, что-то хотелось и оспорить. Я ведь в вуз поступал, чтобы заниматься именно древностью и не какой-то там сибирской, а «настоящей» - античной. Понятно, что прочитав с десяток популярных книг по истории Месопотамии или Греции, я мнил себя уже корифеем. Но, послушав Рижского с полчаса буквально, поджал хвост и занял свое место на галерке.

 Нет, он не подавлял слушателей. Ни интеллектом, ни знаниями. Повторяю, все было внешне заурядно. Просто как-то незаметно приходило ощущение настоящей науки. Он не говорил наукообразно, наоборот, старался проще выражаться, часто повторялся, без конца разъяснял что-либо, видя в чьих-то глазах непонимание. Не было менторского тона, назиданий, разного рода дидаскалий, а было-таки ощущение ученой беседы. С тобой говорил ученый, настоящий, крупный и он не считал для себя зазорным вступать в диалог с сосунками. Он готов был обсуждать с нами любой, самый неожиданный сюжет, даже о космических пришельцах, Атлантиде, и всегда говорил что-то свое, неожиданное, интересное, поворачивал этот сюжет иной стороной. Невольно и себя начинаешь ощущать некоей фигурой. Уходит прежнее самодовольство, но появляется спокойное, объективное восприятие самого себя. Не так уж многие преподаватели, на мой взгляд, умеют добиваться этого.

 Я понимаю, что эта ситуация сложилась случайно, просто так получилось, что вся древность была отдана в руки одному преподавателю. Но какая же это счастливая случайность, ведь этим преподавателем был именно Михаил Осипович! Конечно, есть и другие неплохие специалисты по античности и, вероятно, могло случиться и так, что на его месте был бы другой неплохой лектор. Но это как в кино – вместо одного актера мог сыграть другой, но это был бы иной образ. Как невозможно представить Мюнхгаузена не Янковским, Шерлока Холмса не Ливановым, так, осмелюсь сказать, мне уже невозможно представить иного специалиста по Истории Древнего Мира на месте Рижского. Это уже факт нашей университетской культуры, истории нашего факультета. И это была одна из лучших работ нашего факультетского «театра».

 Рижский ведь читал историю огромного региона, от Атлантического до Тихого океана, за огромный период времени – «от сотворения мира» до его падения, ибо с Римом ушла какая-то особая эпоха, история которой развивалась совсем не по нашим законам и стандартам. Именно у него я смог увидеть культуру в какой-то особой цельности, ведь он рассматривал ее  и «по вертикали», от Адама до Атиллы, и «по горизонтали», ибо это еще и история Востока. Да, в мое время уже стали обращать немалое внимание археологической древности и мне пришлось слушать очень интересные лекции Алексея Павловича Окладникова и начинающего свою преподавательскую деятельность Анатолия Пантелеевича Деревянко. Со временем я понял, что лекции по археологии действительно должны читать действующие, копающие специалисты, но ведь и Рижский много лет копал. И хотя интерес к Библии победил в нем интерес к археологии, все равно его лекции по «истории первобытного общества» были неотъемлемой частью этого самостоятельного комплекса под названием «История Древнего Мира».

 На следующих курсах история стала ветвиться, Восток и Запад стали расходиться по разным курсам. Конечно, и здесь многое зависело от людей. Я рад, что мне довелось услышать лекции по истории России и Сибири в исполнении Алексея Николаевича Копылова, Николая Николаевича Покровского, Нины Адамовны Миненко, Леонида Михайловича Горюшкина, Николая Яковлевича Гущина, по истории Средних веков – Нины Викторовны Ревякиной, по истории Востока – Анатолия Гавриловича Малявкина, Нового времени – Льва Фаддеевича Лисса, по философии – Наля Александровича Хохлова и Владимира Александровича Конева. Я всегда буду благодарен моему главному наставнику в науке Виталию Епифановичу Ларичеву и моим наставникам в области археологии – Анатолию Пантелеевичу Деревянко, Руслану Сергеевичу Васильевскому, Сергею Владимировичу Глинскому. Но не в обиду им всем будь сказано, Рижский как лектор это что-то очень свое и неповторимое.

 

 Слово «учитель» - одно из тех, которые студенты стараются забыть в первую очередь, толи потому, что оно слишком напоминает о школе, о детстве, толи потому, что «преподаватель» и звучит солиднее и свидетельствует о том, что они уже и в самом деле взрослые люди. Но слово «учитель» все же не исчезает из лексикона, просто оно приобретает новое звучание, новое понимание. 

 Что такое «учитель» - не в банальном смысле этого слова, не в обыденном, а в самом глубинном? Почему он называл себя учителем? И по отношению ко мне, и не только. Почему я его так называю?

 Слово это имеет куст значений. Учитель может быть ретранслятором доксы, но может и учить мыслить парадоксально, т. е. не стандартно, видеть суть вещей, а не их внешний образ. Главное, и это мысль не моя, а Михаила Осиповича, не простая передача «знаний» и не просто тренировка исследовательских навыков, а высоко поднятая интеллектуальная и нравственная планка.

 И «виной» тому такие люди, как Михаил Осипович. Как-то не шло ему слово «преподаватель». К нему ходили на лекции, на семинары, но не на уроки. Его слушали, ему задавали вопросы, с ним беседовали и, в конечном счете, он отличался не только от школьного учителя, но и от иных преподавателей вуза. С ним было общение, общение редкое, дорогого стоящее.

 Мне кажется, он представлял собой тот самый вариант учителя, который можно назвать классическим. В нем чувствовался ученый – он знал то, о чем говорил. Magister dixit – Учитель сказал. Это о нем.

 И он учил, т. е. умел подать материал интересно, увлекательно, ясно и четко. И он был честен в своем труде, искренен, вдумчив. Эти три ипостаси (ученый, преподаватель и человек), в нем так тесно были переплетены, дали такой красивый сплав, что нам, студентам, просто нравилось ходить к нему на занятия, хотелось.

 Нет, были и люди, которые не посещали эти занятия, пропускали их. Я имею в виду, что не ходили из лени или каких-либо подобных соображений. Мне кажется, что это тоже обязательный критерий уровня преподавателя. Не может и не должен хороший преподаватель, умный, оригинальный, дающий истинное знание, быть интересен лентяям. А такие, увы, всегда есть, в любой группе. Откуда только они берутся?!

 В общем, вокруг таких преподавателей, как Рижский, всегда постепенно складывается определенный круг студентов. Они общаются с ним или не общаются напрямую, но они тянутся к нему. На лекции к таким людям, как М. И. Рижский, Н. В. Ревякина, Н. Н. Покровский, Н. А. Хохлов и другие, очень многие ходили не за какой-то информацией или «допуском» на следующий курс – к ним ходили общаться и учиться. Что греха таить, многие преподаватели действительно похожи на контролеров в автобусе, а этот учил, давал знание как понимание.

 

 Каждый из нас изучает определенный «человеческий» язык. Я имею в виду не иностранные языки, а языки нашего собственного бытия, в данном случае профессиональный язык историка, который столь же сложен и трудно постигаем, как и любая «китайская грамота». Но, изучив этот язык, мы не просто открываем дверь в еще один неведомый мир, мы становимся иными. Историческое мышление заставляет воспринимать любые формы прошлого, настоящего или будущего как живущие своей собственной жизнью, преходящие и не придавать им того ложного значения, которым вольно или невольно наделяет их любая идеология. Именно от Рижского я перенял наслаждение от  науки, почувствовал его. Науку ведь тоже надо сначала как язык изучать и только потом получишь подлинное удовольствие. Именно он впервые навел меня на мысль о том, что смыслом научной деятельности может быть сам процесс, а не его результат, та или иная ученая степень.

 А язык историка это еще и очень странный язык. Большинство людей живет, как и советовал некогда Дейл Карнеги, «в отсеке сегодняшнего дня». Историк смотрит и обязан смотреть, прежде всего, назад. Это непросто. Любая попытка продолжить взгляд из прошлого вперед натолкнется на броуновское движение настоящего и туман будущего. В лабиринте настоящего невозможно провести прямую и очень трудно эту линию провести по самому лабиринту, не ошибившись в хитросплетениях ходов как столпотворении мнений, вкусов, оценок, интересов и пристрастий. Настоящее – дрейфующая линия в теплом океане. Ее мотают волны, и она стремительно тает под лучами будущего и в неостывших еще водах недавнего прошлого. Историк как «назадсмотрящий» не может сфокусировать взгляд. Прошлое – исчезающий за горизонтом берег. Чем дальше уплывает льдина, тем хуже видно то, что осталось сзади. Давно уже не видны люди, с трудом угадываются крыши домов и только безлюдные горы либо манят назад своими покрытыми зелеными лесами склонами, либо ослепляют глаза сединой снежных вершин. Льдина прыгает на волнах и взгляд историка то теплеет, увидев зеленый цвет, то застилается слезами от нестерпимого блеска.

 Стоики считали, что учить человека это значит убивать его, ибо в результате этого процесса прежний человек умирает и вместо него возникает иной. Я часто говорю студентам, что университет дает не знание, а нечто неосязаемое, но более важное. Почти все факты, которые мы узнаем в процессе штудирования тех или иных курсов, забываются рано или поздно, однако в процессе общения с этими самыми фактами, проблемами, книгами, преподавателями человек меняется самым кардинальным образом. Он становится другим. Думается, особая заслуга здесь именно преподавателей, особенно таких, как Рижский. Самообразование ничем не заменишь, но и его надо контролировать и направлять, чем, собственно, и занимается настоящий учитель, гуру.

 Взгляд ученого, как я убеждался неоднократно и на своем опыте и на опыте таких людей, как М. И. Рижский, помогает в чем-то выживать в нашем таком сложном мире, в том числе и в так называемые «перестроечные» времена. Это непросто, но иногда это фактически единственная возможность сохранить душевное равновесие. Прошлое становится той точкой на кулисах, которая помогает артистам балета сохранить равновесие после выхода из очередного пируэта.

 

 Уже на первом курсе я стал думать о том, что историческая литература – часть литературы вообще. Я не кривлю душой, какие-то первые суждения об этом стали появляться уже в результате общения с моим первым учителем. Действительно, каждый историк, как и писатель, необозрим, безграничен и противоречив. Главное в его творчестве – уникальность. А это значит, что его невозможно представить как простую и замкнутую систему, детерминированную или целенаправленную. Ученого легко предсказать, предвидеть и, быть может, даже заменить. В этом смысле (и только в этом!) физики или математики стандартны. Не будет одного Эйнштейна – появится другой. Теорему Ферма рано или поздно кто-нибудь решит. Тот или иной закон все равно будет открыт и сформулирован. Изобретение рано или поздно будет кем-то сделано и применено. Торговцы, не те, так другие, его продадут. Предприниматели, не те, так другие, его поставят на конвейер. Но каждый историк, как поэт, писатель или художник, неповторим и незаменим. Если бы Гомер не сочинил свои поэмы, их бы в культуре не было и ничто не сыграло бы их «роль». Если бы Геродот не написал свою «Историю», ситуация была бы аналогична. Мир стал бы беднее без «Лунной сонаты» Бетховена, «Исповеди» Августина или «Цивилизации» Тойнби. 

 Сейчас, правда, стараются наши и не наши историки и писатели разрабатывать некие «темы», ищут «новые» сюжеты, строят «невероятные» миры. Но гениальность людей творческих в их нестандартности и безбрежности. Ученый – канал, писатель – океан. То же самое можно сказать и о думающем историке. И все же мы стараемся их унифицировать, понять, отвести им строго определенное место в так называемой «историографии» или «истории литературы»!?

 Зачем? Пристегивать Шолохова к соцреализму, Карамзина к романтизму, Льва Николаевича Гумилева к евразийству, выделять в их творчестве главные и ведущие темы, проблемы, образы и методы, - зачем?! Не есть ли здесь просто наше непонимание их беспредельного, не поддающегося никакому описанию, внутреннего мира?

 Не изучать, не исследовать, а просто наслаждаться, - неужели этого мало?!

 Люблю Чехова, вживаюсь в него – и тем счастлив необычайно! Люблю Тарле, наслаждаюсь его книгами – и тем хотя бы отчасти, хотя бы изредка стою на тех вершинах, с которых он смотрел на мир внизу!

 

 История – одна из самых противоречивых наук или, точнее сказать, одно из самых необычных занятий человеческих. Ловкий историк достаточно легко может сделать административную или научную карьеру и принести даже немалую пользу государству, нуждающемуся в «историческом обосновании» господствующей идеологии или политики. Примеры тому легко найти в нашем недавнем прошлом или в истории Германии прошлого века. И его можно понять, ведь история во все времена и во всех цивилизациях помимо прочих играла и служебную роль и играла, надо признать, весьма достойно, основательно и эффективно. А что такое «хорошо» и что такое «плохо», что есть «добро» или «зло» не в сиюминутном смысле, а в исторической перспективе, покажет только время – «лицом к лицу лица не увидать»! И это пусть и не станет оправданием такому «исследователю» в «иные времена», но будет неплохим ему утешением. Людям, к тому же, всегда нужны прославление, мифы, сегодняшние рецепты и оправдания. История – истинная царица наук на самом деле, ибо именно она осмысливает жизнь человечества, обосновывает необходимую систему цивилизационного измерения, морально и психологически подготавливает людей к неизбежности и даже желательности перемен, утешает, в конце концов, их.

 Почему люди так много и часто читают разного рода обобщающие исторические труды – истории Европы, Ключевских, Тацитов, Геродотов и прочих?

 Эти труды содержат общие картины той или иной истории, они максимально уходят от разного рода проблем, частностей и споров вокруг них и в результате эти труды превращаются по сути уже в факт культуры. Их задачей становится не реконструкция истории, а демонстрация миропонимания и мироощущения их создателей. Сознательно или нет, но добавляется вымысел, берутся непроверенные факты, используются в той или иной степени откровенно или тайно чужие мнения и точки зрения.

 В итоге труды историков превращаются лишь в «картины» прошлого и читающие их получают практически лишь эстетическое удовольствие. Специалисты, которые еще не вышли на уровень потребности и возможности писать «обобщающие» труды, этих авторов активно критикуют, спорят с ними, но ничего поделать не могут. Эти труды зажили своей собственной жизнью. Основная масса населения предпочитает их, а не скучные и мелкие статьи, и воспринимает их скорее визуально, чем аналитически.

 Само по себе обобщение уводит от аналитичности, проблем и споров и исторический труд превращается в артефакт.

 Историк становится на позицию Бога. Он не может и не хочет сотворить мир физический, но творит мир исторический.  В итоге перестает быть исследователем, а становится строителем, конструктором. Он перестает быть историком, ибо поднимается над рутинным и мелким. 

 Кем же он становится?

 Мыслителем?

 Да, такая возможность есть, но пользуются ею далеко не все или, скажем так, не все умеют ею пользоваться. 

 Мне думается, Михаил Иосифович смог и сумел ею воспользоваться. Я попробую более убедительно показать на примере тех тем, которые его интересовали, пока же хочу просто констатировать этот факт. Разумеется, не сразу он стал историком иного типа. Не просто это было сделать, если учитывать эпоху, в которую он жил, темы, которые его интересовали, перипетии личной судьбы. И все же он им стал и, может быть, именно по этим причинам так и не дождался не то, чтобы широкого признания, но даже и простого понимания. Не в интеллектуальном плане, для этого он делал все, что мог, а в мировоззренческом и духовном. 

 Для меня сейчас важно указать, что он не скатился в инакомыслие, в историческое диссидентство, не «перешел на сторону» противников того же марксизма или сторонников какого-либо иного «изма», а постарался стать историком в глубинном смысле этого слова. Проще всего было бы подчеркнуть, что его статьи, книги, переводы работали объективно против господствовавших в стране догм и представлений. Да, наверное, работали, но это не его заслуга, ибо сам он к этому не стремился. Понятно, что на его трудах не могла не сказаться его убежденность, страстность, которая так видна в них, искреннее, хотя и весьма горячее стремление доказать свою правоту, любовь к своей культуре. И все же главное, как мне кажется, что подкупает в его научной деятельности – это стремление к объективности, желание понять суть тех феноменов, которыми он занимался, будь то Библия, религия в целом, та или иная проблема, позиция того или иного библейского автора. И именно это делало его парадоксальным историком. Понятно, что любой серьезный историк парадоксален, ибо идет во многом против доксы, общественного мнения, устоявшихся стереотипов. Обьективного историка часто не любят именно потому, что он знает то, чего знать не хочет никто. И вообще асинхронность сознания и исторического процесса – благодать и проклятие историка, философа, да и просто думающего человека. Да и жизнь, пестрая, сложная, необозримая, сродни высшей математике, а мы своими теориями сводим ее к арифметике – этого от ученых, историков ждут, требуют и за это же потом осуждают, когда в очередную «переходную эпоху» убеждаются, что история не река, а океан. Такого же рода «память» досталась и Рижскому.

 Лев Николаевич Гумилев когда-то писал, что есть три взгляда на историю – полевой мыши, всадника на кургане и орла, парящего над степью. По его мнению, это дает разную степень информативности, достоверности и объективности истории. Но, думается, здесь можно увидеть и другое. Историк, подобный полевой мыши, может быть и простым вещеведом, страстно любящим собирать в свое лукошко мелкие факты, а может быть и человеком корыстным, решающим свои обывательские, житейские проблемы, тянущим все в свою маленькую и уютную норку. Всадника мне напоминает историк, любящий полемику, выискивающий себе врага или жертву. Орлу же по большому счету нужен не широкий простор, не взгляд свысока, хотя снобизм и самовлюбленность, уверенность в своей абсолютной непогрешимости, разумеется, присущи таким олигархам от истории, нет, не так уж редко, «орлы» просто обозревают «дорогу истории» в поисках полевых мышей или падали.

 И только историк, не ищущий земных выгод, равнодушный к прелестям, тайнам, соблазнам и трагедиям своей современности, может увидеть все сразу – и мышиную суету, и битвы роковые, и даль бездонную истории. Но для этого он должен воистину уподобиться богу и быть таким же холодным, равнодушным, бесстрастным и, в то же время, милосердным, жалостливым к мелким людям и мелким событиям, беспричинно справедливым, беспредельно добрым и вечно жертвующим своей жизнью, здоровьем, выгодами ради умершего времени и ушедшего мира.

 Изучение истории – это, прежде всего ее толкование. Если в точных науках познание есть узнавание нового, разглядывание мира и его раскрытие, расширение обьема знания, то в истории, философии, религии, искусстве идет переосмысление известного. Факты не открываются в результате эксперимента, а составляют то, что и называется жизнь. Историк вводит их в так называемый научный оборот, т. е. берет их в одной системе и помещает в другую. И сначала делает это очень эмоционально, оценивая их с позиций своего воспитания, своего образования, своих пристрастий и вкусов. Но что факты, – «ведь рано иль поздно их сладкий недуг исчезнет при слове рассудка!»

 Рассудочное отношение – следующая стадия изучения фактов. Но и она не будет обьективной, ибо рассудок – это мнение большинства, – спокойное, взвешенное, способное успокоить и утешить большинство людей. Руководитель здесь, – опыт, боящийся крайностей, оригинальности, инстинктов и эмоций.

 Гораздо выше (выше ли, впрочем?) историк, пропускающий факты через свою душу. Душа же выше рассудка и противостоит ему. Но душа у каждого своя, ибо каждый шагает в вечность своей тропинкой.

 Я вижу Рижского именно таким. Нет, не холодным, равнодушным, бесстрастным и т. д., но объективным в оценках и весьма субъективным в стремлении к исторической истине.

 И еще он, на мой взгляд, был очень совестливым человеком.

 Кто употребляет чаще всего слово «совесть»? И кто придумал его? И почему? И зачем?

 Политики, чиновники, члены различных партий? Нет. То есть, конечно, они используют его, к месту и не к месту, но лишь как риторический образ, как прием. Их идеи и практика основаны на пользе, выгоде, разуме и т. п.

 Философы? Нет, им важны истина, счастье, познание, смысл, долг.

 Художники? Назовите мне хоть одну картину о совести!

 Музыканты и композиторы? Нонсенс!

 Об историках я уж и не говорю!!!

 Простые люди? Да, используют, но все же главное для них – здравый смысл, традиции, «понятия», обычаи, нормы.

 Остаются только писатели, да и то лишь русские писатели сошли с ума на этом слове. Западные философы и писатели давно придумали миллион значений этого слова и тем самым распылили его. А для русских совесть, любовь, родина и т. п. все еще живые слова.

 Почему?

 Особенность культуры? Вроде, похоже, ведь, скажем, на так называемом Востоке без него прекрасно обходятся.

 Некая культурная отсталость?

 Особенность менталитета «инженеров человеческих душ»? 

 Они ведь действительно создают искусственные миры или описывают часто такие отношения, которых в жизни-то и не встретишь. Я, разумеется, не имею в виду Венечку Ерофеева иже с ним. Хотя… и Рабле смог опуститься до грязи.

 Нет, попытки «понять» это слово есть и у нас. Уж очень его испоганили в советское время – «партия – ум, честь и совесть нашей эпохи», «совесть коммуниста» и проч.

 Еще христиане пытались связать его с внечеловеческой сущностью – совесть как со-весть.

 Да у животных, быть может, совести побольше будет, чем у людей ...некоторых. И, вообще, может быть, это ощущение и понятие и достались нам от них, а мы только сейчас становимся окончательно «людьми».

 Мало кто из русских откликнулся на эти попытки отказаться от неудобного слова и большинство осталось верным какому-то подсознательному ощущению слова, а не сознательному его пониманию. Скажу за себя. Когда на похоронах патриарха Алексия умница и бесконечно любимый мной митрополит Кирилл сказал, что истинные доброта и порядочность возможны только в религии, я испугался. Неужели, он озвучивал программу своего будущего патриаршества? Тогда я не с ним. Я знаю очень многих атеистов, которые были редчайше порядочными людьми. И здесь я вспоминаю именно М. И. Рижского. И знаю многих верующих, которых я просто боюсь.

 В общем, слово тает, уходит из употребления. Вон уже в словарях порой можно встретить пометку – «устар». Я даже по своим детям вижу, как слово это редко употребляется ими и наравне с родиной и любовью считается просто красным словцом. Прагматизм, практицизм в окружающем меня мире становится для меня туманом, который постепенно заполняет весь мир и все предметы, люди, животные, деревья, звезды становятся иными. Может, и правда, в мое время и звезды были ярче, и реки глубже, и люди интереснее? Или я попал в иную вселенную, передвигаясь не через пространство, а через время. Может, именно жизнь и есть та самая машина времени, которую пытаются создать тысячи поколений?!

 А, может, и другое – уходит искусственность мира, стремление строить идеальные общества, облетают листья «цивилизации» и остаются просто остовы деревьев с ветками под названием Здравый Смысл, Разум, Выгода, Польза, Корысть, Свобода, Индивидуализм      и т. п.

 Если это так, то, может, и хорошо, что я застану в своей жизни только часть этой «осени», ведь в «зиму» я просто не выживу. 

 

 М. И. Рижский из загадочной плеяды «научных фантастов» середины прошлого века. Так их называли многие и, прежде всего, те их коллеги, которые не понимали смысла их научных исканий. Или не хотели понимать.

 Это Л. Н. Гумилев со своей пассионарной теорией, Н. И Конрад с поисками «ренессансов» за пределами Европы, А. Тойнби, пытавшийся описать цивилизацию как историческую монаду. Это Е. В. Тарле, Б. Ф. Поршнев, А. Я. Гуревич, В. А. Рубин, которые каждый в своей области, подчас довольно узкой, задавали вопросы, которые волновали все общество. Некоторые, как, например, С. С. Аверинцев, даже сделали область интересов своим домом, нишей, в которой укрывались от вездесущей идеологии. 

 Я бы к ним присоединил и М. И. Рижского и не потому, что мне так хочется, что пишу о нем. Он действительно, даже оставаясь сугубо, если вообще не принципиально, провинциальным ученым, тоже рискнул задать свой вопрос. Фактически он применил по отношению к такому табуированному сочинению, как Библия, представление о сложном развитии текста как феномена человеческой цивилизации. Не он первый задумался над природой и деятельностью текстов, но он отважился с этой точки зрения проанализировать отдельные библейские сочинения и уже одно это не только выводит его за пределы вековечной борьбы «науки» и «религии», но и дает возможность увидеть в его научной работе ростки нового отношения к культуре. Нет, он не изменил своей любви к Библии, как не изменил и своей культуре, переданной ему генетически, однако именно научный подход в какой-то мере помог ему увидеть в Библии нечто большее, чем «священный текст».

 Да, в советское время история была, как, впрочем, и литература, кинематограф или музыка, формой диссидентства, сопротивления идеологии или хотя бы доксе, общепринятым мифам об обществе и его истории. Примеры тому, в общем-то, упомянуты выше. Я думал об этом применительно к Рижскому, но язык не поворачивается назвать его «диссидентом», «борцом», каким-нибудь «революционером». Разумеется, долгая и сложная жизнь, принадлежность к далеко не титульной нации и просто здравый смысл сделали его осторожным человеком, но убеждениями своими не торговал. Он, что называется, не лез на рожон, а просто спокойно делал свое дело. На этом карьеру не сделаешь, но будешь предельно свободным внутренне и в согласии со своей совестью. Будешь иметь свое мнение, но тогда про карьеру забудь! Не надо будет оправдывать «зло» или «добро», хотя в истории обязательно  найдешь и зло, и добро, любовь и ненависть, грязь и непрактичную чистоту. Если ищешь «смысл», а не «истину», то тебя не будут любить ни «свои», ни «чужие».

 А…впрочем, может, он и был все же борцом, но некоего не стандартного типа. Да, на рожон не лез, мягок в обращении и полемике, но тверд в своих убеждениях и принципиален. И, может быть, это и правильно?! Главное – суметь и успеть сказать, а остальное уладит время.

 Да, лекции его часто напоминали проповеди, но в них все же не было столь присущей проповедям и речам излишней страстности, желания навязать свою «истину», пусть даже не самую крупную. Его лекции стали удобной формой для системного изложения, они исходили из сути проблем, а не коньюнктуры. Это были, повторяю, мастер-классы большого ученого, а не какие-то пропагандистские или даже просто учебные акции.

 А что, не потому ли именно в науке все же так много идеалистов?! Не в бизнесе, не в госструктурах, не в «системе обслуживания». Мне трудно представить Христа на месте Пилата, Шекспира пэром, Льва Толстого обер-прокурором Синода, Маркса канцлером, а Рижского, кстати, руководителем какого-нибудь отдела по науке и культуре. 

 Именно на стыках эпох и культур история переживает свое второе рождение. Если раньше она была механизмом воспитания и образования, т. е. механизмом трансляции культуры, то теперь, делая акцент на сравнительно-историческом и сравнительно-литературном аспектах, она делает выбор по-гамлетовски – быть или не быть. Она пытается дать новую путеводную звезду заблудившемуся человеку, помогает ему просто выжить, действительно, как писал Евгений Вязанцев, превращается в самосохранениеведение человека и человечества. Потому и понятен интерес к ней в конце тысячелетия, упреки прошлому в его непредсказуемости, отказ от своей собственной историографической и даже культурной традиции.

 

 Одно из отличий человека от животных, вероятно, в том, что у него очень развито чувство дома. Именно человек ощутил потребность в доме, именно он и сформулировал это понятие. Конечно, немного помогли и боги. Помните, Прометей дал огонь и люди стали не только шить одежду, но и строить дома.

 Чувство дома, похоже, такое же базовое чувство, как и совесть, стыд, любовь – любовь к другому человеку, родителям, детям, Родине, работе, труду, религии. У всех оно естественно развито по-разному, как и остальные чувства. Есть люди перекати – поле, так называемые непоседы, есть бомжи, есть имеющие не один дом и к концу жизни часто не помнящие дом, где родился, где пошел учиться, где завел семью.

 Мартин Лютер не случайно говорил о двух священных обязанностях человека – семье и работе. И я его понимаю, ибо кроме дома, где ты проводишь ночь, нужен еще дом, где ты проводишь день. Не для каждого, понятно, место работы начинает обладать такой же сакральной силой, как и место, где находится семья.

 Наверное, мне повезло, но у меня есть два дома. Один дом, где я живу. Он меняет адреса, формы. Но вторым моим домом для меня, уже с первого курса, стал мой университет. Действительно, язык не поворачивается сказать «место работы». Там я не только работаю, там я тоже думаю, чувствую, переживаю, общаюсь с людьми, порой даже, увы, более близкими, чем родственники, ибо они близки по духу, по интересам, по отношению к самой жизни, по поискам смысла этой самой жизни.

 И если дом – это место, куда возвращаются, то я возвращаюсь не только в свою квартиру, но и в свой университет.

 Так и живу – из дома в дом. Вот уже почти всю жизнь, по крайней мере, сознательную жизнь. В университете я учился, стал, вероятно, тем, кем стал. Мне помогали, быть может, не меньше, чем мать, люди, с которыми я общался. И преподаватели, и студенты. Именно там и именно в то время у меня окончательно определилась цель жизни, окончательно сформировались представления о путях и средствах ее достижения. Там окончательно нашла свое обоснование та мораль, если так можно выразиться, в рамках которой я воспитывался в семье. Именно в университете, а не в школе, хотя и о школе я мог бы сказать не меньше теплых слов. Но школа осталась этапом, одной из дорог, которых в жизни пройти пришлось уже немало. А университет стал главной дорогой, магистралью, единственной дорогой, без которой уже не мыслю своей жизни. Не дай мне Бог уйти с нее, - быть может, проживу как-то, но, скорее всего, что это будет уже не жизнь, а существование, участь. В университете я проработал всю свою теперешнюю жизнь. Работал и в других вузах и университетах, но они все же не стали для меня домом. Я был там свой, там тоже были близкие люди, милые, добрые и даже любимые. А вот чего-то, какого-то чуть – чуть не хватало. Как души в теле! Какая она по размерам, ну, а Бог ее знает, никогда не найдешь у себя, не учуешь, а нет ее – нет и тебя. Так и университет стал для меня неким подобием души, тем духом, который и означает жизнь.

 И чувство дома, чувство возвращения домой, которое медленно зарождается, пока идешь от конечной остановки бессмертной «восьмерки» по леску, здесь становится каким-то и радостным, и напряженно – деловитым. Тишина ли тебя встречает, если приезжаешь рано или во время пары, или гулкая суета голосов, свободно ли проходишь, как раньше, или сначала «здороваешься» с охраной, все равно чувствуешь себя дома. Навстречу непрерывным потоком текут знакомые и незнакомые лица, обрывки слов, улыбки. Этот поток все усиливается и усиливается, иной раз начинает и раздражать, но он родной, он все равно отличается от людских ручейков на улице.

 Каждый день ловлю себя на ощущении, что общение с этим домом мне так же необходимо, как ежедневное питание или ежедневное чтение.

 Вроде меняются лица и фамилии, а такое ощущение, что в этом доме постоянно живут одни и те же люди. И это видимо действительно так, ведь сохраняются какие-то традиции, сохраняется, так или иначе, облик гуманитария – историка, образ мыслей, да и образ жизни. Университет – особая Зона. В ней идет особая жизнь и живут особые люди, но не нужны никакие сталкеры, чтобы попасть сюда. Нужно только желание и она станет таким же Отечеством, как Царское Село. И хозяевами этой зоны являются не преподаватели, а именно студенты. Понятно, что и преподаватели не квартиранты, они пролагают курс этому кораблю, учат студентов управлять парусами, но Порт Назначения выбирают сами студенты.

 

 Я несколько раз слышал от Рижского, что наука вещь трудоемкая, что отнимает она немало сил и времени, слышал и фразу, которая стала достаточно широко известна, о том, что большого ученого из него не получилось. Не знаю, как это восприняли другие люди, но меня, помню, удивило, как спокойно и даже, показалось, равнодушно он это произнес. Только спустя годы я, наверное, понял причину этого спокойствия. Да, работ у него немного, всего несколько десятков разнокалиберных книг и статей. Понятно, не сравнишь с иным обладателем не одной сотни трудов. И выходили они, в основном, что называется, «по месту жительства». Есть серия очерков в «Науке и религии», но подавляющее их количество вышло в Чите и Новосибирске, т. е. в городах, где он жил и работал. Ну, явно человек не стремился к славе и известности! Но эти работы не только читают, но и перечитывают, их изучают, о них отзываются, с ними и спорят. Это действительно интересные и нужные работы и мне кажется, нужны они будут еще очень долго.

 Понятно, что требовать от преподавателя вуза такой же научной продуктивности, как от обитателя научного института нельзя, слишком много времени и все тех же сил отнимает преподавательская деятельность. А надо ведь учесть и то, что Рижский читал всю античность, т. е. лекции по первобытному обществу, истории Древнего Востока, Древней Греции и Рима. А еще латынь. А еще спецкурсы. А еще античная литература. И был он не из тех людей, кто готовит свои лекции по учебной литературе. Была, разумеется, и добротная учебная литература, все эти Струве и Машкины, но основной упор он делал именно на научную литературу. Кстати, во многом благодаря ему и стало традицией на факультете на занятиях опираться именно на научную, а не учебную литературу.

 Много времени отнимала у него и организационная работа, видимо. А есть ведь еще дом, семья, пресловутый быт.

 И все же мне кажется, что истинная причина его «низкой научной продуктивности» иная. Для нас сейчас представление о том, что Библия является историческим источником кажется банальным и чуть ли не извечным, а ведь в его время это надо было доказывать! Доказывать тем, для кого этот текст был нечеловеческого происхождения, тем, кто вообще склонен был вычеркнуть его из культуры. И делать это надо было основательно, аргументировано, не столько опираясь на чей-то опыт, сколько создавая свои собственные исследовательские приемы, свою систему понимания и изложения. Многие проблемы надо было решать иначе, чем это делали до него. И методологию во многом создавать свою, ибо ни христианство, ни марксизм не могли полностью сыграть ее роль. Именно по этой причине, мне до сих пор думается, он и писал медленно и мало. Оригинальность всегда отнимает больше времени, чем следование любым стереотипам, сколь бы эффективны они ни были. Хорошо сказал о труде историка кинорежиссер Роман Кармен: «Распространенное мнение, что труд историка – труд кабинетный, тихий, спокойный, – мнение отнюдь неверное. Историк подобен хирургу, зодчему, военачальнику – он всегда в поиске, он ощущает в себе страстное столкновение разностей, из которых только и может родиться единая и точная концепция того или иного эпизода истории. Казенное определение «эпизод истории» на самом деле включает в себя борение страстей пушкинского или шекспировского накала, сопряженность миллионов и личности, подвижничества и прозябания, прозрения и обыденности, добра и зла»1.

 

 Моисей Иосифович как-то заявил, что «самое плохое и самое страшное, что с нами произошло, — это деградация отношения к труду. Труд — это дело чести человека, а у нас, что сейчас происходит?! Но я думаю, что все встанет на свои места. Рано или поздно кончится это все. И люди будут радоваться своему труду. Я, может быть, не доживу — так вы...». Несомненным внешним свидетельством этой деградации является и депрофессионализация научного труда. Неудивительно, что в стране выходят книги таких «исследователей», как Фоменко. Но, боюсь, что дело не в том, что теперь «богатыри не те». Изменение отношения к труду, как правило, имеет место в истории именно в кризисные периоды, переходные. Одну из таких эпох мы и переживаем. В этом случае обязательно будет отказ от объективного отношения к своему наследию и попытка использовать его в некоем первозданном или, наоборот, предельно, модернизированном виде для нужд политической и социальной борьбы. Надо ждать, когда «время перемен» кончится и спокойная, подлинно научная работа продолжится. До тех пор такие исследователи, как Рижский, в равной мере неприемлемы для всех. Объективных исследователей всегда боялись и ненавидели больше, чем представителей какого-либо инакомыслия. А Рижский, кроме всего прочего, и провинциальный исследователь. 

 Активный носитель ряда культур, древних и современных, проживший сложную жизнь, он пытался найти свое место в жизни и, думаю, сам понимал, что оно не может быть связано со структурами управлениями или экономической деятельностью. Наука – результат не столько стечения обстоятельств, сколько его сознательного, личностного выбора. На это у него работало все. Лекции, где он пробовал озвучть свои идеи. Языки, открывавшие ему сокровища современных (западные языки) и древних культур. Интересовавший его исторический период (Древний Мир) – стыковой, «шов истории». И понятно, мне кажется, что подобного рода мыслители и диалектики не нужны «наверху», куда их не пускают или откуда их обязательно выдавливают «вниз». Удел таких людей – именно вузовское преподавание, в крайнем случае, школьное. Впрочем, это не только ученые и учителя, но и художники, поэты, словом, так называемые гуманитарии. Они не могут не работать и результатом их работы и являются идеи и книги, популярные в «народе», но не пользующиеся никаким уважением у тех, кто «управляет» государством или «развивает» его экономику.

 

 Именно Рижский привил мне интерес и даже в некотором смысле любовь к Библии. Про меня нельзя сказать, что я до того о ней никогда не слышал. Моя бабушка была глубоко верующим человеком и дома у нас, сколько себя помню, всегда была Библия, огромное синодальное издание девятнадцатого века. В молодости я был завзятым атеистом и часто спорил с бабушкой и другими верующими. Спорил горячо и даже ожесточенно и, мне казалось, в этих спорах побеждал, ведь мои противники как-то постепенно переставали мне возражать. Это сейчас я понимаю, что не со всяким можно и нужно спорить, что настоящий спор – это беседа, диалог спокойный и рассудительный.

 Да, я считал себя атеистом, но благодаря моей бабушке и у меня все же был интерес и уважение к Христу, детская жалость к нему, в чем-то согласие с ним. Кто-то из библейских персонажей нравился, кто-то нет. Иуду не любил, но многое мне в его поведении было непонятным. В общем, видимо, я смотрел на Библию через систему семейных ценностей. Мне кажется, именно такое понимание часто лежит в основе веры многих и многих.

 В университете круг чтения значительно расширился и постепенно чтение все больше и больше переставало быть для меня досужим и беспорядочным занятием. Стали формироваться какие-то предпочтения, вкусы, требования, интересы. Мне кажется, что на это повлияла сама тщательно продуманная структура преподаваемых курсов и, разумеется, прежде всего, преподаватели, т. е. люди, которые и стали для нас, студентов, лоцманами в книжных морях. И первым из них по времени, а скорее всего, и не только, стал Рижский. Он вывел мой неосознанный и детский интерес к религии в целом и Библии в частности на уровень занятия на всю жизнь, он превратил меня в человека, для которого Библия постепенно стала главной книгой, Книгой Книг. 

 Библия – одна из тех очень и очень немногих книг в истории человечества, которые трудно поддаются чтению. Мы либо пытаемся читать ее как любую другую книгу, от корки до корки, пытаясь увидеть связный рассказ, отыскать единый сюжет, либо изучаем ее через призму определенной конфессии, иудейской, христианской или мусульманской, или смотрим на нее глазами атеиста. И все же каждый раз в итоге она остается загадкой, каждый раз остается ощущение нераскрытой тайны и желание еще и еще раз прикоснуться к этой тайне. И это понятно, ибо книга эта иначе устроена. Она отличается не только от современных книг, но и от своих предшественниц и современниц.

 Внешне Книга хаотична и не сразу можно привыкнуть к этому нагромождению жанров, лиц и фактов. И все же хаос этот какой-то органичный, как органична, быть может, сама жизнь – бестолковая, суетливая, но наполненная смыслом, который, правда, понимаешь, когда начинаешь воспринимать ее хоть немного отстраненно, как чужую. Она напоминает поток, в котором кувыркаешься, самонадеянно считая, что плывешь, а когда тебя вдруг почему-то выбрасывает на берег, тогда-то и понимаешь, что только поток и знал, куда тебе плыть.

 И, как в жизни, много раз и по-разному перечитываешь анекдоты из своего детства, элегии из своей юности, оды своему мужеству, философизмы своей зрелости и грустные диалоги с самим собой в старости, так и в книге этой находишь все возрасты жизни человеческой, все жанры бытия.

 И понимаешь, наконец, что читать эту книгу нужно совершенно иначе и необычно. Не ты берешь из нее, как из кладовой, то, что тебе нужно, а она читает тебя и отвечает на твои вопросы, чаще даже на те, которые еще и не возникли. Не ты читатель, а она.

 В ней иная вселенная, иная виртуальность, свои планеты и свое человечество. Авторы не повествуют, а живут своей жизнью. Христос живет и потому мы не можем понять его образ, он не литературный персонаж, как не являются таковыми Иуда или Понтий Пилат. Апостол Павел многослоен и многозначен. Загадочны и парадоксальны Экклезиаст, Исайя, Иов, - всего накопленного за прошедшие тысячелетия человеческого интеллекта оказалось мало, чтобы понять мотивы их поступков и, быть может, сам алгоритм их мышления.

 Казалось бы, аксиомой является утверждение, что книга является вершиной человеческого интеллекта, его общественного и интеллектуального развития, но Библия явно единственная книга, которую «умом не понять», а надо пропускать через сердце, через ту самую загадочную субстанцию, которую «выдумали» христиане – Душу.

 Именно Библия с тех пор и учит меня очень и очень многому – умению читать и думать одновременно, работать обоими, что называется, полушариями, т. е. анализировать текст и вживаться в него, постигать умом и душой, поднимать планку нравственных требований к тексту на максимальную высоту. Этому, я теперь понимаю, учил и Рижский. 

 

 Естественно, возникает вопрос: а почему я все еще атеист?

 Прежде всего, наверное, потому, что и религия и атеизм суть два сложнейших мировоззренческих подхода и просто так менять их друг на друга может только человек, который сводит их к вере и неверию в Бога, иначе говоря, человек крайне невежственный. Надеюсь, я не таков.

 Кроме того, я в свое время, становясь атеистом, в том числе не без «помощи» М. И. Рижского, отнесся к этому не как к мэйнстриму или моде, а очень серьезно и принимал те или иные атеистические идеи и постулаты после долгих раздумий. Только так же тяжело я могу от них и отказаться.

 И, наконец, в настоящее время у меня есть масса вопросов, ответы на которые мне все еще не дали ни религия, ни атеизм. Все чаще я ловлю себя на том, что ищу эти ответы вообще за их пределами.

 И в этом плане мне все же честнее и разумнее продолжать считать себя атеистом, чем верующим, хотя само слово «атеизм» мне все больше и больше, все чаще и чаще начинает казаться анахронизмом.

 

 Я не помню, чтобы Рижский когда-нибудь формулировал, излагал какие-то правила или максимы. Это сейчас пришло четкое понимание и возможность выразить все словесно, а тогда просто как будто открылся пресловутый третий глаз. Я полюбил науку. Никогда до тех пор не собирался стать ученым. Были, естественно, какие-то наивные детские мечты и интересы, была огромная любовь к истории, первые семена которой когда-то в школе заронил мой любимый учитель – историк Виктор Сергеевич Андреев, вечная ему память! Но любить историю и изучать ее профессионально – это разные вещи. И вот на первом именно курсе и именно благодаря Михаилу Осиповичу я, пожалуй, впервые задумался об этом. Потом общение с другими людьми, и не только с ним, с книгами, с проблемами сформировали окончательно страсть к научному анализу. Но первые семена были посажены именно моим старым учителем.

 И от него же я воспринял в качестве своего рода завета мысль о том, что главное в науке – честность. Честность перед собой, перед фактами, моральная ответственность. Это основа кодекса чести ученого. У каждого человека есть или должно быть представление о чести. Понятно, что есть какие-то обязательные отличия между кодексом чести рыцаря, дворянина, поэта, но в основе всех них, с тех пор мне кажется, лежит именно эта честность.

 Поразительно, но Рижский, повторюсь, не стремился все эти вещи проговаривать в виде неких словесных формул, афоризмов. Он просто сам жил по этим законам и это все передавалось студентам. Думаю, прозвали его «папой Рижским» не по аналогии с папой Римским только, а еще и потому, что он во многом вел себя так, как ведет отец по отношению к сыновьям. Конечно, можно, а, быть может, и нужно детям читать нотации, вести с ними беседы, давать, что называется, уроки нравственности. И все равно ребенок, а студент и есть такой же ребенок, будет подсознательно, прежде всего, подражать образу жизни, образу мышления, образу чувствования преподавателя. И здесь ярко проявлялась именно такая, сдержанная, мужская, отцовская любовь Михаила Осиповича.

 

 Мы с ним разного возраста и во многих других отношениях тоже люди разные, но есть все же нечто, что нас, мне кажется, очень сближает. Мы жили в эпоху, когда можно было доверять только книге. Люди могут обмануть, государство ведет себя непредсказуемо, телевизор и газеты «лопают пустоту», в театрах и кино редко появляется что-то, что может потрясти, потому, может, и запоминается на всю жизнь. А в целом, как бы выспренно это ни звучало, было ощущение болота. Тепло и сыро. Но скучно! И единственное, что давало возможность жить другой жизнью – книга. 

 Я, как и Рижский и все университетские преподаватели, из тех, кого называют интеллектуалами, и это не почетное звание, а просто судьба. Таких людей на самом деле очень немного. Просто в силу своей работы, воспитания, образования мы больше читаем, чем другие люди, основная масса которых, даже имеющих высшее образование, читает много в молодости, а потом все меньше и меньше. Как угасает физическая активность, так снижается и активность интеллектуальная. Разве что от одиночества и унылой работы люди еще тянутся к книге, хотя часто газет и телевизора хватает.

 Многое зависит и от качества книг и, понятно, у каждого есть своя «библиотека». Книги в этом плане похожи на людей: какой-то человек первым поразит своими словами или своим поведением, а потом придет другой, быть может, и поумнее или порядочнее, но… поздно! Так, кто-то первой прочитает Библию и всю свою жизнь смотрит на остальные книги, да и на мир вообще ее глазами, кто-то «Манифест Коммунистической партии», а кто-то, не к ночи будь помянуто, Венечку Ерофеева. В книгах, от этого никуда не денешься, много повторов, банальностей, скабрезностей, большинству людей их и хватает, хотя многие впадают и в другой интеллектуальный грех и ищут «новенькое». На самом деле книга поражает так же редко, как бывает истинная любовь. Она действует по-разному – интеллектуально, эмоционально, эстетически, а на кого-то вообще не действует.

 В детстве для меня художественная литература давала возможность жить иной жизнью. Разумеется, и сейчас тоже, но, начиная с университета, это и серьезная научная литература. Нет, здесь не только Рижский помог мне выбрать этого собеседника, но с него началось. Был долгий путь (кончился ли он? – не уверен), я учился понимать научную литературу, учил язык науки. Он не стал для меня единственным, но стал любимым. Именно он дает возможность не «получать информацию», не «решать проблемы», а заниматься диалогом. Это очень сильно выручает, особенно в последнее время, когда иной раз даже появляется ощущение, что мы живем на помойке. Грязь льется с экранов телевизоров, Интернет становится всемирной свалкой и, что, может быть, самое страшное, люди воспринимают это как минимум спокойно. Да, мы будто попали в какой-то необъятный океан и нам так не хватает каких-нибудь лоций и периплов. Мы внутри этого океана и не знаем, где центр, где берега, а так хочется куда-то приплыть, сделать этот океан Средиземным, озером.

 Именно университет, по сути, и научил преодолевать все эти водные просторы, будь то болото или океан. Я не преувеличиваю. Просто с годами, особенно когда невольно начинаешь подводить какие-то итоги, все четче понимаешь и четче, яснее видишь ту роль, которую сыграли в твоей жизни люди, подобные Рижскому.

 И я уверен, что мной руководит не только ностальгия по книге. Вот и современные студенты все больше и все чаще тянутся к серьезной литературе, не учебной, а научной, не смакующей альковные тайны, а дающей ту самую информацию к размышлению.

 Все эти тесты, ЕГЭ, различные уровни обучения в чем-то хороши, но они никогда не дадут того, что может дать такой преподаватель, как Рижский, и хорошая книга. Потребность в диалоге глаза в глаза, в дискурсе – физиологическая потребность и природа все равно рано или поздно возьмет свое. Нужно не отчитываться в своих «знаниях», а приобретать именно навыки неторопливой, обстоятельной научной беседы – в этом я глубоко убежден. Той самой, что вели Аристотель и его ученики, Платон с друзьями, Христос с апостолами. Если мы не научимся этому, если мы не научим этому, придет другой мир, придет нечто такое, что просто противно человеческой природе. Я, может быть, чересчур эмоционален сейчас, но эти эмоции идут от убеждений, во многом сформированных моим университетом. Я думаю, все, кому посчастливилось общаться с Рижским, меня понимают.

 

 Такие люди, как М. И. Рижский, может быть, особенно нужны именно сейчас, в период некоего межвременья. И у студентов, и у меня, грешным делом, нет-нет и появляется ощущение какой-то баррикады, воздвигнутой между нами. Пришло иное поколение, воспитанное в идеологическом вакууме, растерянное, которое пытается понять историю через эзотерику, Сартра, Юнга, Каргополова. Особенно странно для меня, что именно от молодого поколения идет мощное сопротивление историзму. Толи сказывается еще недостаток профессионализма, толи, Боже упаси, какой-то генетический страх появился. При всем своем эпатаже они как-то больше стремятся к единой истине и протестуют лишь против какой-то другой, определенной, т. е. стараются не столько рассуждать, сколько выбирать из разных точек зрения некую «правильную». Так, например, отрицается марксизм, который для меня лично долго был своеобразной дорогой к знанию, формой познания и не самой, надо отметить,  худшей в то время. Демократическая «идея» врет чаще и больше и излишней духовностью явно не отягощена. Она сейчас буквально навязывается обществу и делается это, как мне кажется, еще более худшими методами, чем при СССР. Да и так ли уже все в прошлом было плохо, как твердят иные современные попугаи?! Понятно, что историзм у всех историков приходит с возрастом. Царь Соломон тоже не сразу пришел к выводу, что «omnia transit et hoc transibit».

 Часто я вижу у студентов и какую-то аллергию на концепции и даже на концептуальное мышление. А с другой стороны пресловутой баррикады находятся преподаватели, в той или иной степени сформировавшиеся в старое время. Дело здесь не в идеологии. Марксизм ли, христианство ли неважно, но они давали возможность и потребность осмысленно относится к истории, пытаться ее понять, а не просто описывать. Понятно, что эта потребность немедленно вступала в противоречие со своим крестным отцом  идеологией и далеко не всегда побеждала, но она была. История не двигатель внутреннего сгорания – ее нельзя просто рассказывать. Надо стремиться ее понимать. Это не всегда легко, есть большой соблазн укрыться в какой-нибудь культурной нише. Помню, много лет назад один пожилой преподаватель научного коммунизма спрашивал меня, могу ли я предложить что-либо столь же четкое, ясное и понятное, как и марксизм. Нет, не могу. И никогда не мог. Но и марксизм мне уже давно не кажется все объясняющим учением. Если история улица, вдоль которой стоят дома-культуры, то место историка на самой этой улице и никак не в каком-то доме. Именно так, мне кажется, вел себя Рижский и именно так мы вынуждены себя вести сейчас и именно так, убежден, всегда должны вести себя историки. Только так и может быть преодолен этот овраг между преподавателями и студентами. Пока еще только овраг.

 Я об этом невольно думаю очень часто, ибо очень часто приходится наблюдать метания студентов или, наоборот, их стремление найти готовую «истину». И когда я решаю вопрос, что мне делать в этой ситуации, я обращаюсь ко времени моей студенческой молодости, когда формировались те ответы, которые я могу предложить своим студентам. Убежден, что другие историкам не нужны. Человек с историческим мышлением неизбежно будет и должен все понимать в динамике, в сравнении, в целостности.

 Так учили меня, и я не вижу причин, по которым я должен вести себя иначе и учить иному.

 

  В этой книге я хочу не просто рассказать о нем, а немного и «поговорить» с ним, т. е. высказать какие-то идеи либо в продолжение его мыслей, либо даже поперек них. Именно потому и такое название, быть может, несколько странное на первый взгляд. Иначе говоря, это не некая мемориальная книга, а книга и о нем, и о тех проблемах, которые либо он затрагивал непосредственно, либо они как-то связаны с ним. Этим и будут обусловлены некоторые мои «экскурсы» в темы, может быть, не столь жестко связанные с основной проблематикой книги, пассажи, продиктованные желанием сказать что-то и свое. Далеко не во всем я согласен с ним. Думаю, некоторое право на то имею, ибо считаю себя его учеником не только в плане техники исследования, отношения к жизни, но и в плане размышления. Учитель ведь не отец и не мать, он помогает сформировать взгляд на жизнь, в чем-то просто объективный, а в чем-то и профессиональный. 

 Мои слова в этой книге – не возражения, не упреки ему в том, что он что-то не понял, чего-то не знал. Это мои мысли о том же самом. Мне, не буду скрывать, интересен, прежде всего, он, но не менее интересно и то, над чем он работал, над чем думал.

 А кто из нас «прав» - разве это важно?! 

 Кстати, с ним многие не согласны. Ну, и что! Кто-то чего-то еще не принял, придерживаясь общепринятых представлений о том, что такое античность, что такое Библия, у кого-то так и останется навсегда свое мнение, кто-то увидит и то, что он не заметил. На то она и наука, чтобы никогда не ставить точки, ибо точка – смерть науки. В истории, как и в любой другой науке, наверное, тема или проблема подобны пирамиде, число граней которой стремится к бесконечности. Если смотреть только на одну грань, мы увидим лишь треугольник. Объемное видение – вот то, к чему должен стремиться историк.

 Считается, что ученый начинается с монографии, а он не создал ни одной обобщающей работы. Отдельные книги есть, но главной, концептуальной нет. Но есть его идеи, изрядно сдобренные огромной эрудицией, огромными интеллектуальными возможностями, образным мышлением. Поэтому речь может идти не о его пресловутом месте в науке, а об оригинальных взглядах оригинального ученого, у которого была своя точка зрения, который увидел свое и много мы без него бы не увидели.

 Как можно определить место Гегеля в истории философии (хотя ищут и находят!), Чайковского в музыке, Толстого в истории литературы, Пушкина?! Конечно, они люди своего времени, у них свои проблемы, но важно, что они (и Рижский в том числе – говорю об этом без всякого пафоса) говорили то, что важно и для нас сейчас и будет важно неизвестно сколько еще. Он, понятно, меньше, чем, скажем, Пушкин и это связано с меньшей распространенностью еще у нас науки, с отсутствием еще у нас развитого научного сознания у большинства населения (на Западе оно развито, на Востоке тоже нет). У нас все еще кумирами певцы, актеры, преступники и лишь иногда и далеко не для всех писатели и поэты.

 Его место понятно уже из его вклада в науку. Он не малый, хотя сам Рижский и не считал себя большим ученым. Просто у него своя планка, а со стороны, что называется, виднее. И вообще, боюсь, подлинными учениками Учителя являются не современники, а потомки – «лицом к лицу лица не увидать, большое видится на расстоянии». Увы, Учителя начинаешь по-настоящему понимать и любить только тогда, когда смотришь на него уже взрослыми глазами.

 

 И последнее. Жизнь Моисея Иосифовича пришлась на один из самых сложных периодов, как в мировой истории, так и в истории нашей страны. Многое еще непонятно в этом ближнем прошлом, о многом еще спорят и спорят эмоционально, часто зло и бескомпромиссно. Это неудивительно, ибо подчас легче понять «первобытную», нежели «новейшую» историю. Отсюда неизбежно следует и то, что и мои оценки, представления, суждения, размышления носят достаточно субъективный характер, при всем моем стремлении к объективности и точности. Я не специалист, например, в области истории России и, вероятно, кто-то захочет и сможет вполне квалифицированно мне возразить. Что ж, буду только рад! Я писал о том, что мне интересно и важно и если будет возможность что-то лучше понять, четче сформулировать, буду воспринимать это как подарок судьбы. Каюсь еще раз, книга не только о нем, но и о том, что затронуто им и волнует меня. Я не лукавлю, хотя главной целью при написании этой книги я считал почтить память необычного человека, сыгравшего, в общем-то, необычную роль в моей обычной судьбе. И задача было не прославить Рижского и не напомнить, увы, не только тем, кто его еще не знает, но и тем, кто знал его, общался с ним. Мне лично работа над этой книгой тоже помогла разглядеть многое, о чем раньше не думал или думал как-то «не так», понять его. Если получилось в итоге главное на данный момент, а именно удалось подчеркнуть его особое место в науке, показать не только оригинальность, но и перспективность  его позиции, б?льшую ее близость к историческим реалиям, какими-то аргументами защитить от современного нередкого корыстного или бездумного отношения к «атеизму», – это уже немало! Теперь другая задача – продолжать, развивать этот подход.

 

 Глава 1.

 Сurriculum vitae. 

 «Ход жизни» М. И. Рижского.

 

 Я человек безрелигиозный и давно уже отказался от веры в существование Бога, потому что безнравственно взваливать ответственность на Бога за все страдания, в которых виноваты сами люди.  

 Рижский М. И.

 

 Михаил Иосифович, конечно, безбожник, но живет по-божески и учит быть человеком. 

 Тимофеев К. А.

 Одной из важнейших задач исторической науки в наше время является пересмотр многих стереотипов и оценок тех или иных исторических и политических деятелей, взглядов писателей, философов, социологов, историков, экономистов. Такой реабилитации уже в той или иной мере подверглось мировоззрение различных деятелей культуры очень далекого прошлого (отцов Церкви, средневековых схоластов и др.) или времен не столь давних (дореволюционных авторов, деятелей Белого движения и пр.). Вероятно, есть смысл обратить внимание и на тех людей, которые внесли весомый вклад в то, что получило наименование «советской культуры». Пока в этой культуре положительной оценке подвергается лишь оппозиционная ее линия, между тем эта культура уже признана одной из важнейших частей культуры общемировой. Одним из таковых людей, чья деятельность важна для понимания специфики развития как отечественной культуры, так и  общемировой,  чье мировоззрение безусловно нуждается в глубоком и взвешенно-беспристрастном анализе, стал известный советский «атеист» Моисей (Михаил) Иосифович Рижский (30 октября 1911, местечко Воронеж Черниговской губернии — 19 августа 2000, Новосибирск). Он был не только широко известным в ученом мире специалистом по истории религии в целом и Библии в частности, но и крупнейшим преподавателем гуманитарного факультета Новосибирского государственного университета, оказавшим, без преувеличения можно сказать, огромнейшее интеллектуальное и нравственное влияние на длинный ряд поколений студентов.

 Он родился в еврейской семье в местечке Воронеж Черниговской губернии и получил ортодоксальное иудейское образование. До семи лет его воспитывал дед, достаточно суровый и глубоко религиозный человек. Именно он научил мальчика к пяти годам древнееврейской грамоте Отец был на Первой мировой войне. Ему было пять с половиной лет, когда дед впервые открыл перед ним ту «книгу книг», научному исследованию которой Михаил Иосифович посвятил всю свою жизнь. Это была Библия. «Однажды дедушка положил передо мной толстую книгу в кожаном переплете и сказал: «Читай!» И я прочел первые слова Библии...». В 6 лет дед отвел его в «хедер», еврейскую религиозную школу. К восьми годам он уже умел читать, писать и даже разговаривать на древнееврейском языке, знал наизусть весь молитвенник и половину Торы (Пятикнижия Моисея).

 В 1918 г. вернулся с первой мировой войны отец  и в следующем, 1919-м году семья переехала в маленький русский городок Рыльск Курской губернии, где на 12 тысяч жителей   приходилось 13 церквей. Отец, набожный иудей, открыл свой «хедер» в Рыльске, но мальчик вынужден был пойти в русскую школу. Ему, не знавшему ни одной буквы русского алфавита, но прочитавшему уже почти весь Ветхий Завет и свою первую книгу на древнееврейском языке (роман-сказка о царе Давиде), пришлось идти в подготовительный класс. Благодаря помощи своей первой русской учительницы Екатерины Михайловны Архангельской он настолько преуспел в учебе, что через год его перевели сразу во второй класс вместо первого. К этому времени он прочитал свою первую книгу на русском языке – рассказ И. С. Тургенева «Бирюк». В семье говорили не только на русском языке, но и на украинском и идиш.

 Обучение шло быстро. «Отец заставлял читать Библию каждый день — может быть, поэтому я к ней стал относиться довольно вольнодумно. Вообще, в те времена пионеры распевали такие куплеты: 

 «Долой, долой монахов,

 Раввинов и попов.

 Мы на небо взберемся,

 Разгоним всех богов».

 Сложное отношение к этой книге выразилось в том, что наряду с вольнодумными вопросами парадоксально соседствовал огромный интерес к ее содержанию. Такое двойственное ее восприятие станет определяющим для всей последующей жизни Моисея Рижского. Библией он занимался практически всю свою жизнь. 

 Вероятно, уже в то время у него появился устойчивый интерес к истории Древнего Мира и библейскому миру в частности. «Историю древнего мира я любил с детства. Досконально изучил Ветхий Завет. Всех Навуходоносоров и Тиглатпаласаров...».

 Как бы то ни было, после окончания школы-десятилетки в 1928 г. он не мог сразу поступать в вуз, - для этого надо было иметь либо пролетарское происхождение, либо рабочий стаж. Да и семья находилась в бедственном положении. В небольшом городке найти работу было нелегко, и он со своим другом Колькой отправился на Донбасс, где после работы в течение года с лишним землекопом, лампоносом и шахтером он приобрел необходимый стаж. На сэкономленные  с зарплаты сто рублей он уезжает в Ленинград, снимает там у одной старушки «угол» (диван) и начинает искать работу. Оставшихся семи рублей едва хватило на три недели таких поисков. Наконец на бирже труда он получил направление на Невский машиностроительный завод им. Ленина чернорабочим в ночные смены. Через три месяца его как молодого и грамотного перевели в цех учиться на токаря по металлу и уже через год он получил четвертый разряд. Вскоре за «рациональное предложение» ему вручили путевку на учебу на рабфаке. Он поступил сразу на третий, последний, курс рабфака и закончил его с отличием, после чего уже имел право поступать в вуз как рабочий от станка. 

 С 1929 г. он трудится токарем по металлу на Невском машиностроительном заводе им. Ленина в Ленинграде. Он хотел учиться на историческом факультете и, казалось, путь к высшему образованию открыт, но начались гонения на историков и исторические факультеты в столичных вузах ликвидируются. М. И. Рижский вынужден поступить в Ленинградский физико-механический институт. Через год организовали филиал этого института в Свердловске и Рижского перевели туда. В 1933 году,  в связи с тревожной обстановкой на Дальнем Востоке, состоялся спецнабор в ОКДВА (Особую краснознаменную дальневосточную армию) и Рижский оказался туда мобилизован. Служил он два с лишним года в Хабаровском конно-артиллерийском дивизионе, на границе с Маньчжурией. После демобилизации в 1935 году приехал в Москву и был принят в МГУ на физмат на второй курс заочного отделения. Одновременно начал работать в том же МГУ из-за общежития работником пожарно-сторожевой охраны. Он знал, что скоро должен открыться истфак. Действительно, в 1935 г. в институтах и университетах страны стали вновь открывать исторические факультеты. В 1936 г. открылся исторический факультет в МГУ и Рижский обратился к ректору с просьбой перевести его туда. Ректор-математик долго не соглашался, и переводить в гуманитарии странного математика с одними пятерками в зачетке не хотели. Помогло то, что вахтер в пожарно-сторожевой охране МГУ был еще и профоргом и смог поговорить с ректором. Ректор согласился, но с условием сдать все экзамены за первый курс экстерном не ниже чем на отлично. Условие он выполнил. Именно в это время Моисей Иосифович и изучил латинский язык, занимаясь две недели по 18 часов. За это его прозвали вундеркиндом. 

 В том же году Рижский был зачислен на второй курс истфака по специальности «История древнего мира». Склонность к научной работе у него проявилась уже на младших курсах, он прошел отличную школу у Никольского В. К., Токарева С. А., Рановича А. Б. В одной из своих курсовых работ, написанной под руководством профессора К. К. Зельина «Иудея в составе государства Селевкидов», он использовал источники на древнееврейском и древнегреческом языках и литературу на русском, французском, английском и немецком языках. Основательно он участвовал и в общественной жизни факультета, был членом студенческого бюро, редактором стенгазеты «Атеист», с 1937 г. состоял лектором московского совета Союза воинствующих безбожников. По его инициативе были организованы семинар по истории религии и экспедиция участников семинара на Северный Кавказ для изучения «пережитков древней религии у черкесов–шапсугов» (под руководством профессора С. А. Токарева)2. 

 Он активно изучает немецкий, латынь, греческий, с отличием заканчивает университет и с отличием заканчивает его в 1941 г. Темой его дипломной работы было «Восстание Маккавеев в Иудее во II веке до н. э.». 

 М. И. Рижский был рекомендован в аспирантуру, успешно сдал государственные экзамены, последний из которых состоялся в конце июня 1941 года. Началась Великая Отечественная война и почти сразу же (в июле 1941 г.) он был мобилизован. Он был назначен командиром роты отдельного инженерно-строительного батальона, строил доты, дзоты, кузницы,  где  ковали штыри и скобы, без которых ни один мост не выстроишь, мостил   гати, наводил мосты и переправы, был контужен, но прошел всю войну, вплоть до мая 1945 г.

 В 46-м г. он наконец-то вернулся с войны. На работу устроиться было сложно — тогда активно боролись с космополитами. Тем не менее, он, хотя и был беспартийным, добился, чтобы ему позволили преподавать латынь на истфаке МГУ и в пединституте на полставки3. Помог ему заведующий кафедрой древних языков МГУ Виктор Сергеевич Соколов. Вскоре он женится на вдове дальнего родственника, погибшего на фронте, двух детей которого  усыновил4. Другой человек, профессор МГУ Николай Александрович Машкин, автор ряда крупных трудов по истории Древнего Рима, посодействовал ему в поступлении в аспирантуру5.

 Диссертацию Рижский хотел защищать в аспирантуре при Московском городском педагогическом институте им. В. П. Потемкина по кафедре истории древнего мира по воспитанию иудеев в древние времена, но тема кому-то показалась «неактуальной» и не была утверждена, поэтому он занялся трактатами древнеримских агрономов. Защита диссертации по теме «Рабство в сельском хозяйстве древней Италии по сочинениям римских агрономов»6 состоялась зимой 1950 года и этот год и можно считать началом его большой научной деятельности. В это же время ученый начинает глубоко изучать латынь и переводить древнеримские тексты. Латынь всецело вошла в сферу его научных интересов. 

 После защиты предложили поехать на восток. Так оказался в Чите, где провел 12 лет. Он преподавал в Читинском педагогическом институте. Преподавателей в институте не хватало и Михаилу Иосифовичу пришлось читать лекции по всем разделам истории древнего мира, средним векам, археологии и латыни. В 1955 г. ему было присвоено звание доцента. Он был назначен заведующим только что образованной в институте кафедры немецкого языка, а позже кафедры всеобщей истории. М. И. Рижский оставил очень заметный след в истории факультета7.

 Здесь же в 1952 г. встретился с А. П. Окладниковым и вынужден был «увлечься» археологией. С одной стороны, это,действительно, несколько вынужденное «увлечение»: «А как там было заниматься историей Древнего мира? Источников нет, литературы нет, до Москвы — семь дней на поезде...».  Но, с другой стороны, занимался археологией Забайкалья он вполне серьезно. 

  От Алексея Павловича он получает приглашение участвовать вместе со студентами в археологических раскопках в Забайкалье. Десять лет он проводит в археологических экспедициях по Восточной Сибири, Забайкалью, Дальнему Востоку вместе со своим другом А. П. Окладниковым — известнейшим специалистом в области археологии Сибири и Средней Азии. Итогом его работы стал ряд публикаций, высоко отмеченных специалистами8. 

 Забайкалье было заселено человеком еще в глубокой древности и на его территории рассеяно множество археологических памятников – стоянки первобытных людей, их погребения, наскальные изображения,  городища. М. И. Рижский поставил перед собой трудную задачу — основываясь на данных археологии и письменных источников, написать серию популярных очерков о древностях Забайкалья, начиная с древнейших стоянок каменного века и вплоть до монгольской эпохи. Результатом стала книга «Из глубины веков. Рассказы археолога о древнем Забайкалье»9. Это одновременно и увлекательные очерки об археологических поисках, жизни древнейших обитателей Забайкалья и результат его занятий по изучению забайкальских древностей, плод раздумий о древнейшей истории и археологии. Хотя книга была «рассчитана на старших школьников и студентов, а также на всех интересующихся историей родного края» и, действительно, написана ярко и увлекательно, М. И. Рижский смог собрать в ней и обобщить огромный фактический материал, разбросанный по узко специальным и труднодоступным изданиям, известным, как правило, только узкому кругу специалистов. Блестящую оценку этой сфере творчества М. И. Рижского дал в свое время А. П. Окладников10.

 Однако главная сфера его научных интересов остается неизменной — Библия. В эти же годы работы в Читинском педагогическом институте он публикует свои первые крупные работы на религиозную и библейскую темы11, а также делает переводы с латинского языка12. С этого времени основным направлением научной работы ученого и становится исследование текстов Библии13. 

 В 1962 г. А. П. Окладников приглашает М. И. Рижского на только что открывшийся гуманитарный факультет Новосибирского государственного университета в Академгородок. Университет был молодой и надо было создавать соответствующую научную базу, формировать штат высококвалифицированных преподавателей. В Чите долго не отпускал ректор, угрожая не выдать документы или не подписать хорошую характеристику. Выручила характеристика для поездки в Китай. Пусть не сразу, но он все же переезжает в знаменитый Академгородок.

 С 1965 г. Михаил Иосифович — бессменный преподаватель латыни и истории Древнего Востока в Новосибирском университете. Филологов он обучал премудростям латыни, вел то, что раньше называлось «Основами научного атеизма», а потом медленно становилось, хотя  так и не стало «Историей религии».  Впрочем, менялись только названия и мода на «подходы», он же всегда давал знания. Ученый регулярно проводит специальные семинары и спецкурсы по библеистике и истории религии («История Библии в России», «Римская поэзия I в. до н. э.», готовит аспирантов и дипломников по таким предметам, как история мировых религий, история христианства и библеистика. На спецкурсы к нему ходили не только историки, потому что у Михаила Иосифовича редкий дар рассказчика. 

 Михаил Осипович Рижский являлся не только крупным мировым исследователем Библии и истории религии, но и, по сути, одним из «отцов-основателей» гуманитарного факультета Новосибирского государственного университета. Он оказал огромное нравственное и интеллектуальное влияние не несколько поколений студентов данного ВУЗа. 

 М. И. Рижского как личность хорошо характеризует его отношение к самой преподавательской работе и к студентам. Он радовался общению со студентами, университет был для него вторым домом: «Я себя считаю педагогом. Сколько студентов через мои руки прошло за 35 лет: гуманитарии, экономисты, матфак даже... Не скажу сколько. Много! Я люблю их всех. Нисколько не преувеличиваю: отношусь к ним как к детям. Это ведь очень важно! Вообще, повезло мне в жизни, что вокруг меня были добрые люди». Занятия свои проводил он в буквальном смысле до самой смерти, хотя и давалось это ему все труднее и труднее: «Ноги подводят — с палочкой вот хожу. Преподаю — потому что голос громкий и голова работает». Но не было случая, чтобы профессор Рижский М. И. читал лекцию сидя. 

 Помимо преподавания и исследовательской работы, Рижский стал зачинателем студенческих традиций на факультете, в частности, исполнения студенческого гимна Gaudeamus и вручения грамот на латинском языке на церемонии посвящения первокурсников. Именно Рижский подарил гумфаку традицию посвящения. Вначале был только капустник. В. С. Соболев, будучи в Чехословакии, познакомился с текстом грамоты почетного доктора исторических наук Пражского университета на латинском языке. М. И. Рижский переработал его. И с тех пор существует традиция таинства: в торжественной обстановке исполняется Gaudeamus — старинный гимн студентов и профессоров (Михаил Иосифович пел вместе со всеми), произносится клятва на латинском языке и происходит «соприкосновение» «зеленых» первокурсников с наукой, в роли коей выступает толстая книга.

 Но не менее важно то, что его ценили именно студенты. Свидетельством любви студентов к нему стало то прозвище, которое он заслужил вполне – «Папа Рижский». Студенты искренне считали его «первым и подлинным нашим учителем, учившим нас самому главному — быть человеком». В нем непротиворечиво сочетались доброта, открытость к общению с неукоснительной требовательностью, я бы сказал, не только педагогической, но и нравственной. Как писал о нем один из его студентов, «он был нашим Учителем — учителем с большой буквы». Вот что о нем говорится в знаменитой «Оде родному гумфаку»:

 Но есть на гумфаке один

 Человек,

 Студентам особенно близкий-

 Пусть здравствует следующие 

 Сто лет

 МИХАИЛ ИОСИФОВИЧ РИЖСКИЙ.

 В течение двадцати лет он исполнял обязанности заместителя зав. кафедрой акад. А. П. Окладникова. Им была проделана огромная организационная работа по становлению исторической специальности в университете – разработке учебного плана специальности, программ ряда курсов, руководству работой молодых преподавателей. Своим мастерством педагога он охотно делился с молодыми, давая навыки построения современного вузовского курса.

 Читаемые им лекционные курсы всегда отличала оригинальность разработки, научная глубина и основательность, отражение современного состояния исторической науки в рассматриваемом вопросе. Без преувеличения можно сказать, что на лекциях Рижского было воспитано не одно поколение студентов.

 М. И. Рижским был активным общественником – председателем методического совета по атеизму, членом президиума областного общества «Знание» и комиссии по коммунистическому воспитанию молодежи.

 Его деятельность была оценена и официально. Он был награжден медалями «За победу над Германией в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.», «За добросовестный труд. В ознаменование 100-летия со дня рождения В. И. Ленина», Жукова, «Ветеран труда» (1977г.), пятью юбилейными медалями в связи с разными годовщинами победы в Великой Отечественной войне и 70-летием Вооруженных сил СССР и нагрудным знаком «За отличные успехи в труде» (1983г.), ему были присуждены почетные звания «Заслуженный ветеран СО АН СССР» (1985г.) и «Заслуженный работник высшей школы» (1994г.). 

 О себе он говорил просто: «Ученого крупного из меня не получилось». Это, разумеется, не так. Да, для него докторская степень или академическое звание не являлись первоцелью. Однако в действительности Михаил Иосифович был не только прекрасным педагогом, но и выдающимся ученым, неутомимым исследователем и реконструктором библейского текста, одним из ведущих библеистов страны. В свое время ему предлагали «Историю переводов Библии в России» сделать докторской диссертацией14, но он уже решил для себя, что главное — переводы.

 Одна за другой, порой с многолетними перерывами по причине идеологической цензуры выходят его монографии15. Важнейшая из них — «Книга Иова», включающая восстановленный, заново переведенный М. И. Рижским текст библейской Книги Иова со скрупулезным научным комментарием. За эту работу ему в 1991 г. было присвоено звание профессора Новосибирского университета honoris causa (Рижский до конца жизни оставался кандидатом наук). В 1980-х годах ученый активно публиковался в различных изданиях. Цикл научно-популярных статей по библеистике был опубликован им в нескольких номерах журнала «Наука и религия» (1985). Созданы им также научно-популярные монографии: «Библейские пророки и библейские пророчества» (М., 1987, премия на конкурсе научно-популярных работ Всесоюзного общества «Знание»), «Библейские вольнодумцы» (М., 1992). Последняя работа М. И. Рижского — «Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни». Рижский опроверг представление об Экклезиасте, как о проповеднике пессимизма и отчаяния. Отправной точкой в этой версии стали слова: «И познал я, что нет иного счастья для человека как радоваться жизни и делать добро в жизни своей». 

 В последние годы своей жизни он работал над переводом Книги Пророка Даниила, который, к великому сожалению, до сих пор не издан. 

 Рижского как исследователя отличает целый ряд особенностей, скорее характерных для старого поколения исследователей, чем современного и особенно ярко проявившихся, пожалуй, именно в его занятиях библеистикой. Прежде всего, это огромная эрудиция в самых различных науках, без знакомства с которыми невозможно просто адекватное понимание такого сложнейшего текста, как Библия. Его книги и статьи, лекции и практические занятия явственно свидетельствуют не просто о знакомстве, но и о глубоком знании филологических дисциплин, самых разнообразных разделов исторической науки.  В области теологии и религиоведения он, можно смело сказать, не уступал соответствующим специалистам. Даже занятия археологией не прошли для него даром. И в лекциях, и в научных трудах можно обнаружить немало свидетельств его компаративистского подхода к различным проблемам. Сам подход к Библии как синтетическому культурному тексту, впитавшему в себя и переработавшему различные культурные пласты крупнейших метарегионов (Средиземноморье, Ближний Восток, Средний Восток, Южная Азия) неизбежно заставлял проводить сравнительно - исторический и сравнительно – литературный анализ.

 Рижского отличает не только глубокое знание филологии как науки, но и прекрасное владение такими обязательными «инструментами» исследователя, как языки. Помимо основных древних языков (древнееврейского, латыни, древнегреческого), в своей работе он использовал и многие современные языки (свободно владел английским и французским языками). Это позволяло ему создавать свои труды с учетом всех достижений науки. Отражалось знание языков и в его лекциях.

 Область педагогических интересов

 Моисея Иосифовича Рижского

 

  

  

  

  

  

  

  

  

  

 

 

 

 

 

 Область научных интересов

 Моисея Иосифовича Рижского

 

 

 

 

                        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Михаил Иосифович Рижский скончался 19 августа 2000 года. 

                                         Светлая ему память!

 

 Глава 2.

 Атеизм профессора М. И. Рижского в контексте истории атеистического дискурса.

 

 Вопрос об атеизме профессора М. И. Рижского в плане оценки его мировоззрения, безусловно, является центральным и потому особенно сложным. Понять суть и специфику его атеизма можно только на фоне развития всего европейского атеистического дискурса в целом и атеизма «вывихнутого» XX века в особенности.

 До сих пор атеизм воспринимается достаточно однозначно, только в двух, так сказать, классических формах – в христианской интерпретации и марксистской. Для обеих идеологий атеизм фактически враждебен, ибо отрицает дедуктивность любой идеологии, особую роль и единственность тех или иных идей, будь то идея «Бога» или «мировые законы».

 Именно в христианстве, пожалуй, единственной мировой религии, которая эту проблему подробно рассматривает16, сформировалось классическое определение атеизма как отрицания Бога. Можно даже сказать, что атеизм – явление сугубо европейское и мог появиться только в недрах этой цивилизации. Именно здесь является особенно проблемным взаимоотношение двух сверхличностей как двух образцов для подражания, двух идеалов – Бога как сверхъестественной и надъестественной сверхличности, творящей естество, и Человека как сверхличности, живущей внутри этого естества и пытающегося присвоить себе окончательно права «домовладельца». Именно здесь и была сформирована идея Завета как Договора двух самостоятельных субъектов – универсального Бога и универсального Человека. Любое предпочтение «человеческого знания» могло негативно отразиться на самой цивилизационной парадигме, в основе которой лежала идея именно Бога («В начале было слово и слово было Бог...» – Ин. 1 : 1) и с помощью которой христианская цивилизация могла транслироваться во времени и пространстве. Поэтому христианство много боролось с атеизмом 17, который объявляло продуктом больного сознания («И сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» – Пс. 13 : 1). Оно выработало достаточно эффективный механизм блокировки атеизма. 

 Но это не означает, что атеизм был только негативным явлением в истории культуры. От бездумного отрицания «Бога» или парадигмы надо отличать атеизм как своеобразную поисковую систему и форму интеллектуального и морального вопрошания и сопротивления отживающей или нарождающейся социокультурной модели.

 В этом плане он обязателен все же для всех стадий развития общества, культурная парадигма которых связана с религией18, а это значит, что он неизбежно проходит в своем развитии несколько этапов19. Это одновременно и этапы эволюции картины физического мира и роли в ней «человеческого», а впоследствии «научного» знания20, обязательного связанного с атеистическим вопрошанием.

 Это хорошо видно на примере именно христианско-европейского мира.

 В рамках так называемой «античности», т. е. в культурах первого тысячелетия до н. э. в первых «мирах» («Земля Обетованная», Месопотамия) сложилось базовое для будущей христианско-европейской цивилизации представление о культуре, хотя и этнолокальное, но в то же время системное и многофакторное. 

 Для культуры характерно сложное и проблемное соотношение сакральной и секулярной составляющих как цивилизационной парадигмы и эмпирики21. Сакральное связано преимущественно и изначально с картиной физического мира, которая обязательна в культуре и является своего рода методологической основой социальной картины. Именно исходя из образа физического мира человек определяет свое положение в нем и свое отношение к нему.

 Здесь сказывается извечный страх человека перед природой и определенная враждебность по отношению к ней. Человек – единственное существо, которое живет, по сути, за счет конфронтации с природой. В лучшем случае, как в период средневековой цивилизации, он подлаживается под ее ритмы, но и в это время фактически борется с ней (агрономия как средство воздействия на почву, «отвоевание» земель у морей и болот, добыча полезных ископаемых, строительство как средство защиты от негативного воздействия природных факторов, освоение пространства). Поэтому через всю историю европейской культуры проходит мысль о том, что cultura не natura, что она внеприродна. Человек действительно своеобразное инородное тело в природе и может выживать только в противостоянии ей, выходя за пределы ритмов природы.

 Это предопределяет два основных направления применения «человеческой мудрости», которая должна улучшать быт и обеспечивать сакральность как обязательность для всех картин физического мира. Во всех культурах человек поставлен выше природы некими «высшими силами» и получил право «руководить» природой. Это фундаментальная основа образа Человека в любой культуре («венец творения», «царь природы»).

 Любопытно, что в основе соответствующих картин всегда прослеживается знание наиболее активного социального слоя. Так, в условиях родоплеменного общества картина мира преимущественно создавалась теми, кто более активно общался с физическим миром. Это, прежде всего, охотники. Отсюда мир есть поле противостояния различных животных. Человек начинает преклоняться перед определенным животным и входить в подчинение ему (род Лебедя, род Медведя). Особое значение имеет магия общения с животными, тем более что они и главные помощники для человека («домашние животные») и главные его соперники («дикие животные»). Информация о мире собирается и прочитывается через животных, но акцент делается не на универсальных географии или истории (это будет в цивилизации), а на локальной физической географии, важных или опасных географических объектах (лес, водные пространства, горы). Это горизонтальное и локальное прочтение природы. Весь мир понимается как единый лес или единое поле. В основе соответствующих рассуждений о мире лежит космофобия. Человек живет в местах, где безопасно с точки зрения природных катаклизмов (пещеры, поселения выше уровня воды, на опушке леса). Мир – это место битвы человека и зверя. Научный взгляд в современном понимании (как анализ сути мира) не нужен и акцент делается на анализе внешних признаков мира. Все проблемы, так или иначе, решает практика, в основе которой лежит больше применение физической силы, чем аналитических особенностей ума. Человек заключает «завет» с животным, одно из которых становится его «покровителем» и помогает ему бороться с другими животными. Человек для этого копирует поведение животных и становится «звероподобным».

 Внутри семьи хозяйничает женщина и устанавливается ее культ, то, что до сих пор называется «матриархатом». Однако картина внешнего мира («физического») более важна для культуры, ибо именно она почти безусловно определяет судьбу «островного» социального мира.

 В сложившейся тогда первой модели культуры был акцент на оседлости, особой роли земли (характерная черта «цивилизации» вообще), избранности «народа», который несет «истину». Окончательно этот синтез складывается в двух сложно соотносящихся культурах – Римской и Израильской, поэтому именно эти две культуры выходят на авансцену истории и начинают стремиться друг к другу, становясь двумя полюсами Средиземноморья. Взаимоотношения «боговой» и «кесаревской» культур или двух «градов», «божьего» и «земного», носили характер «братского антагонизма». Обе были «агрессивны» в культурно-идеологическом плане, в обоих обязательный акцент на этике, где центральной проблемой становится так называемый основной вопрос философии – соотношение бытия и сознания. Однако одна культура видит перспективу в «политеизме» как иерархии культур: любая культура объявлялась religio licita («разрешенной религией») при соблюдении определенных параметров. В римской культуре формировалась и идея единого Бога как deus summus («универсального Бога»), иначе говоря, Бога-координатора. Другая культура исповедовала более последовательный монотеизм, развивая идеи «Бога» как Яхве («сущего»), Творца (креационизм) и Промыслителя (провиденциализм). 

 Обе модели фактически не могли одержать победу, и в результате конвергенции будет создаваться так называемое «христианство» как идеологическая основа «западной» цивилизации. Произойдет отказ от излишнего акцента на избранности этноса, присущего ближневосточной культуре, и политеизма средиземноморского «мира». Древнееврейские «Десять заповедей» и греческое «золотое правило этики» приходят в противоречие, которое будет снято с помощью акцента на «любви» и «потусторонних» ценностях как базовых идеях. 

 Для этого периода характерна нерасчлененность религиозно-мифологических, философских и научных представлений. Атеизм как определенная система только начинает создаваться. Отстаивая идею богоравности22 Человека и проявляя неуважение к этническим богам23, а вскоре, однако, и к «Зевсу», «Юпитеру» и «Яхве», он дискредитировал прежнюю систему религиозных представлений как оторванную от социокультурной модели и выявлял слабые места формирующейся парадигмы24, фактически помогая ей выстраивать непротиворечивый синтез. Акцент в этом вопрошании делается на материалистической картине физического мира и этических представлениях. 

 Эти идеи уже можно считать проатеистическими, ибо итогом духовного развития народов Средиземноморья станет складывание идеалистической картины развития физического и социального миров. Вряд ли можно согласиться с историками атеизма, что подобные взгляды античных мыслителей играли существенную роль в истории культуры. Они не могли сколько-нибудь заметно затормозить идущий процесс, но способствовали диалектическому обсуждению встававших проблем. Неразвитость научного знания способствовала тому, что его функции по объяснению мира взяли на себя религия и философия, «спор» между которыми и стал формой первого атеистического дискурса. Неудивительно, что он шел в самой общей и абстрактной форме и в своих сочинениях мыслители касались самых разнообразных проблем. Эта амбивалентность культуры, ее диалектическая двойственность станут присущи всей последующей общественной мысли, и часто обвинения в атеизме или религиозности предъявлялись людям во многом потому, что им трудно было разграничить область веры, признанной государством, и сферу свободного философского исследования. 

 Первоначальными формами атеизма станут два философских направления – материализм и пантеизм. Именно они впоследствии чаще всего и будут противостоять религии. Их можно представить как обратную сторону религиозного понимания мира, ибо фактически многие из атрибутов Бога приписываются ими материи: она вечна, она есть источник жизни, из нее все происходит и все постоянно совершенствуется. 

 Так создается цивилизационный механизм верификации и экспертной проверки динамично расширяющегося «знания» об окружающем «мире» («космосе») и попыток понять его связь с областью «хаоса» как еще непонятого и неосвоенного пространства.

 Естественно, что оказались сформулированы и первые аргументы против религии, обсуждением которых и займется вся последующая европейская мысль (религия – «хитрая выдумка», один из источников религии – отсутствие знания об устройстве мира, вред религии в том, что она делает людей подавленными страхом за свою судьбу). 

 Уже на раннем этапе своего развития этот дискурс привел к тому, что философия и религия стали фактически единственными участниками спора о богах. 

 И религия, и философия способствовали появлению двух различных картин развития физического и социального мира. 

 Общество этого времени выделяет и сам атеизм как термин и социальное явление. Основным в атеизме считается неверие в Бога или в богов и признание самодостаточности природы и человеческого происхождения религии. Атеизм в условиях, когда «религиозные» представления фактически были не отделены от этнических культур, воспринимался как болезнь 25. Тем не менее, количество таких людей явно росло, что говорило о быстро идущем процессе формирования секулярной стороны культуры. 

 Появляются и два значения слова «атеизм», которые станут предметом обсуждения в дальнейшей культуре. В «Законах» Платона (427–347 гг. до н. э.) сформулирована нравственно-правовая оценка неверия (некая болезнь, которая с возрастом проходит26). Противоположная трактовка атеизма характерна для Лукреция, который считает, наоборот, религию нечестивой, преступной и безнравственной уже в силу того, что она порождена вымыслом и обманом 27. 

 В так называемый «средневековый» период (I – первая половина II тыс. н. э.) как время господства «материнских» цивилизаций (христианский, мусульманский, буддийский и др. «миры»), основой экономики окончательно становится земледелие. Человек уже не боится природы, ибо понял ее циклический характер. Библейский рассказ о сотворении мира - это рассказ земледельца. Человек живет в ритмах земледельческого хозяйства. Только здесь в природе и проявляются особенно четко ритмы, в основе которых лежит смена времен года, дня и ночи, поколений (это хорошо констатируется в книге Экклезиаста). Отношение к этому миру можно обозначить как космофилию, любовь к нему. Человек селится подальше от гор, лесов, морей. Там могут жить только «варвары» или туда случайно могут попадать «Одиссеи», судьба которых целиком и полностью зависит от воли противостоящих земледельческим богов (Посейдон, Деметра). 

 Закладывается основа земледельческой картины мира. Именно в это время возникает базовое значение слова «культура» для европейской цивилизации («возделывание земли», «образование», «воспитание»). Еще в «античности»  начинается изучение человека и человеческого как не животного и «культуры» как не «природы». 

 Культуру в целом можно назвать своеобразной программой достижения некоей «цели», а она определяется базовой идеей или «словом». Это особенно хорошо видно именно на примере христианско-европейской цивилизации, что можно проиллюстрировать известным выражением из Евангелия от Иоанна (I:1: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»), достаточно лишь слово Бог взять в кавычки. Это «Слово» и есть маркер христианской цивилизации, оно отличает ее от иных человеческих сообществ. Можно сказать, что только эта цивилизация построена на столь четком и жестком понимании «Бога» как сверхъестественного и надъестественного «начала» и «конца» (цели) существования «избранного народа». А «слово» или «идея» - это одновременно и философия как осознание своей зависимости от окружающего мира и стремление выработать набор приемов и механизмов своей автаркизации от него28. Отсюда два варианта – вектора дальнейшего развития. Рефлексия по отношению к физическому миру и есть философия и основа будущей науки. Просто наблюдения и размышления в условиях более сложных отношений с природой становится мало и начинается формирование слов-терминов и универсально-абстрактного подхода к описанию мира. Рефлексией по отношению к социальному миру, в основном, займется религия. Она будет вырабатывать парадигму как комплекс абстрактных утверждений, внешне достаточно бессмысленных. О непонимании религиозных догматов свидетельствует существование обширного пласта сочинений свободомыслящих, следы которых в Библии неплохо выявлены М. И. Рижским. 

 Представление земледельцев о рождении всего живого и тесно связанное с ним представление ремесленников о производстве как деле рук человека, по сути, стоят у истоков догмата о creatio («творении») и влияют в этом плане на понимание алгоритма существования физического и социального миров. Сама идея creatio именно европейцами была доведена до логического конца, ибо максимально непротиворечиво отражала двуединство биологического и социального.

 Здесь обязателен примат социального. Бог не рождает (как греческие Боги), а творит словом, в соответствии с идей, которая изначальна и духовна, т. е. не связана с миром. Благодаря этому представлению создается иерархия идей, где социальная (производственная) составляющая важнее биологической (репродуктивной). Происходит окончательный отрыв от животного мира и идет переосмысление «жизни». Это уже не просто биологическое воспроизводство, бесконечно-циклическое, а векторное движение к Цели. Тем самым человек противопоставляется животным и ставится над ними. Здесь основы «научного» подхода, в основе которого идея «господства» человека. Человек имеет на это право, ибо хотя он и материален, т. е. связан с миром животных, но повелевает им (дает имена «божьим тварям») и сам сотворен по плану (образу и подобию Божию). Его положение амбивалентно. Он сотворен из ничего, в то же время кровью связан с миром и в него вдунута душа живая (как и в других животных), но он уже не «звероподобен», а «богоподобен». На уровне христианства эта иерархия будет усилена тем, что человек дополнительно «рождается во Христе».

 Метафора «рождение» начинает активно использоваться для понимания эмоций и физиологических чувств, которые надо обуздать. Они понимаются в зависимости от постижения истины. Любовь есть приобщение к истине, а ненависть - отказ от нее. Однако здесь появляется возможность обращаться к философии, она обосновывает это с позиций разума, хотя и рассматривает чувства метафизически, абстрагирует их от реалий. Отсюда в христианской культуре неизбежны символизм и универсализм.

 Философия не отказывается от метафоры рождения и не может от нее отказаться. Рожденное раз и навсегда остается с цивилизацией, но переосмысливается. Другое дело, что метафора ремесленного производства резко ускоряет переход к идее Бога как МАСТЕРА ШЕДЕВРА.

 Культура начинает с «островного» мышления, т. е. создания локальных вариантов культуры (древнеегипетская, месопотамские, ханьская), и свою задачу видит в автаркизации и отчуждении от вечного, «хаоса» (олам). Но одновременно проявляется утопически-футурологическая составляющая культуры, когда культурный «остров» превращается в проекцию рая, куда должно «вернуться» все человечество, если примет «истину». Налицо безусловное стремление к знанию, но индивидуальное знание невозможно и бесперспективно (Сократ знает «только то, что ничего не знает»; Христос и Сократ вынуждены фактически идти на самоубийство, ибо их переставали понимать и они говорили в пустоту) и происходит формирование коллективного «знания».

 В цивилизациях более важна картина мира социального. Его развитие кажется нелогичным и непредсказуемым. Отсюда акцент на «вере» как безусловном принятии общецивилизационной парадигмы. Функции Бога - Отца ограничивают комплексом, в основе которого лежит креационизм («творение») и на первый план выходит «истина» Бога - Сына, с помощью которой можно регулировать в той или иной степени развитие социального мира. Роль парадигмы как универсального «знания» резко возрастает, она становится «божественным словом». «Слово» должно объединять людей, но оно сложно, абстрактно и внешне нелогично и потому его надо «объяснять». Это станет задачей науки как «философии». Здесь четко виден акцент на гуманитарной составляющей «человеческого знания», которая вступает в тесный союз с религией. Наука в итоге становится «служанкой богословия». Истинная философия, по Эриугене, тождественна с истинной религией.

 Тандем наука – религия ряд столетий работает достаточно эффективно, лишь в отдельных случаях подвергаясь сомнению или критике со стороны «атеизма», но потом число «случайных» эндогенных и экзогенных факторов, которые он не может объяснить и урегулировать, начинает расти лавинообразно.

 Появляется в конечном итоге вторая модель европейской культуры, в которой добавляется акцент на «религии» как обязательной парадигме для всех и каждого, происходит сакрализация культуры в форме монотеистичности и иерархизации всего сущего, складывается проблемное соотношение «божественного» и «человеческого» знания и физического и социального мира как «круга» (отражается цикличность природных процессов) и вектора (строительство «царства божьего» на Земле как общечеловеческая цель), оформляется христианский «мир» как форма цивилизации и христианство как «мировая» религия, происходит перенос акцента с «распространения истины» на мироустроительность. Окончательно принята в религиозной и философской мысли идея Бога-Творца в новозаветной интерпретации (Рим. 1 : 18–23, Деян. 17 : 23) 29.

 В Библии как Тексте цивилизации понятия атеизма как социального явления не сложилось и не могло сложиться – в рамках иудаизма как национальной культуры любое отклонение от него рассматривалось как аномалия. Речь идет в лучшем случае о практическом атеизме (Пс. 9 : 25; 10 : 4; 13 : 1; 52 : 2; 53 : 1) 30. В Новом Завете греческое слово atheos встречается лишь один раз (Еф. 2 : 12) и обозначает людей, лишенных истинного Бога. Стоит отметить и то, что это слово появляется в латинском варианте Библии (Вульгате), но его нет в греческом переводе (Септуагинте) или апокрифах. Это говорит о том, что именно в западной латинской традиции атеизм как антитеза религии воспринимался особенно остро.

 Атеизм в это время31 направлен, прежде всего, против сакральных текстов – «Священного Писания» и «Священного Предания», основательно сканируя их на предмет соответствия истории и морали и в то же время проводя воинственную моральную критику христианства, особенно его институтов. 

  Именно в это время понятие «атеизм» напрямую связывается только с христианством. Эта редукция продиктована тем, что древнегреческая философия, где это слово трактовалось расширительно, отошла на задний план в условиях тотальной сакрализации культуры и стремительного формирования латиноязычного мира. Фактически идет процесс отнятия у природы в понимании античных авторов таких ее черт, как несотворенность, безначальность, вечность, благотворность и перенесение их на фигуру Бога. Именно на этом основании древнегреческая философия надолго выводится за рамки латинской цивилизации32. Тем самым ставится и определенным образом разрешается проблема соотношения религии и философии. В эллинской философии дьявол посеял плевелы: «отсюда-то произошло нечестивое учение Эпикура… это-то и унижает эллинскую мудрость, делая из нее науку партийную и далекую от знания совершенного»33.

 Позже, в IV в., на этом основании удар будет нанесен всей сакральной составляющей античной культуры. Афанасий Великий (293–373) в «Слове на язычников» сведет к безбожию весь политеизм: «языческое идолослужение есть безбожие и нечестие» 34. В «Окружном послании» 341 г. в один ряд с «безбожными язычниками» он поставит и «богоубийц-иудеев»35. 

 Расширительное толкование атеизма, включение в него всего того, что не вмещается в рамки ортодоксии, и в то же время его исключение из области культуры и морали, стали одним из средств ликвидации смысловой какофонии периода поздней античности и укрепления общецивилизационной парадигмы в виде христианства. 

 Иной характер свободомыслие приобретает примерно с IX в. Этот особый всплеск свободомыслия связан с ростом городов и ремесленного производства. Как правило, вольнодумцы – выходцы из городских слоев. Наиболее распространенной формой атеистического дискурса стали ереси36. 

 Можно выделить и основные проблемы, ставшие камнем преткновения между верующими и сомневающимися. Как среди образованных людей, так и среди необразованных широко распространены вопросы: откуда известно, что Бог вочеловечился; «возражают неверующие против нашего учения о спасительной роли Иисуса Христа, его любви, явленной нам таким образом, и о его борьбе против дьявола». 

 Из свода испанского права XIII в. «Семь партид» известно, что неверие возникало именно внутри христианского сообщества и именно как форма доктринального несогласия 37. 

 Возобновляется в условиях новых вызовов со стороны эндогенных (увеличение удельного веса неаграрных экономических процессов, связанных с развитием экстенсивной торговли и появлением города как центра ремесла и торговли, распространение городского менталитета, переход взаимодействия Севера и Юга Европы на более интенсивный вариант и др.) и экзогенных (усиление межцивилизационного общения, переходящего в форму «религиозных» войн – Реконкиста, «натиск на Восток», Крестовые походы, «исполнение воли Неба» монголами) факторов старый спор между религией и философией. Прагматизм и рационализм городского менталитета стимулировали возможность разработки на более высоком по сравнению с античностью уровне старых и новых проблем: соотношение общего и единичного, веры и знания, теологии и философии, духовного развития человека. Роль «служанки теологии» философию больше не устраивает. Обе сферы человеческого знания в средневековый период достигли максимально возможного развития, и этот паритет отразился в теории двойственной истины: две независимые друг от друга истины – «божественная» и «человеческая» (религиозная и философская) – могут не совпадать друг с другом и даже противоречить друг другу. Философская истина признавалась равноправной с теологической (Иоанн Скотт Эриугена, Авиценна, Ибн Рущд, Сигер Брабантский, Р. Бэкон). 

 На третьем этапе, в условиях формирования капиталистического общества, резко повышается роль физических, естественных и точных наук. Капитализм развивается из торговли и это развитие предельно хаотично. Хаотичность социального мира начинает считаться обязательной характеристикой и физического мира, к реальному изучению которого только приступают. В капитализме как активном обществе мир есть всеобщая конкуренция. Эту идею активно используют и пропагандируют Ч. Дарвин, К. Маркс. Богу – Отцу и Богу – Сыну фактически отводится роль только морализаторов (седьмое доказательство бытия Божия И. Канта есть, по сути, ограничение вмешательства их в дела мира). Бог становится лишь перводвигателем. В силу этого человек обязан не только строить социальный мир, не опираясь на глобальную поддержку Бога, но и попытаться понять физический мир. Отношение к обоим мирам, социальному и физическому, можно характеризовать как космофагию, активную интервенцию в них. Особенно активны верующие протестантского направления и атеисты.

 Роль науки резко возрастает. Она формулирует первые законы (физические, химические) и явно заметен акцент на физике, химии, математике и прочих «точных» и «естественных» науках. И. Ньютон – это своеобразный Христос науки, ибо он предложил цель и алгоритм развития науки. Философское обоснование науки создаст Лаплас, когда поставит перед ней задачи не просто познания, а руководства обществом. Уже в силу этого будет сильное расхождение с религией как идеологией и как «гуманитарной» составляющей культуры. Неудивительно поэтому, что в число проблем нововременной философии входили такие традиционные для христианской религиозной философии проблемы, как «бог – мир», «душа – тело», «знание – вера», «наука – религия». 

 Нужно отметить также, что сформировавшийся в новое время классический научный подход (ньютонианский) создает такую картину мира, в которой событие, явление или процесс однозначно определяются начальными условиями, задаваемыми абсолютно точно. В этом мире не может быть ничего случайного и необъяснимого, он создан в воображении с точным соответствии с механической машиной. Если вся Вселенная понимается как гигантский механизм, то и все процессы в ней, в том числе и исторические, могут идти лишь в своеобразной колее. Именно эйфорией периода первых успехов ньютоновской науки можно объяснить знаменитое изречение Лапласа о том, что существо, способное воспринять всю информацию о состоянии Вселенной, в любой момент времени, могло бы не только точно предсказать будущее, но и до мелочей восстановить прошлое. Здесь нужно отметить, что современные представления и понятия закона, закономерности, тенденции начали формироваться в период становления науки (XVII в.). Как известно, нововременная наука изучала простые системы, т. е. системы с периодическим поведением (движение маятника или планет). Именно это обусловило успехи физики, сумевшей создать и закрепить в сознании людей физический образ мира, идею примата точных и естественных наук в решении гносеологических и даже онтологических проблем. 

 Между тем, простые системы есть лишь частный случай, в рамках которого достигается идеал исчерпывающего описания. Отсюда в науке сохраняется и даже абсолютизируется идущее еще от классической античности представление об эволюции мира как развитии от низшего к высшему. Развитие простых систем, действительно, предсказуемо и даже детерминировано. По любому мгновенному состоянию простой системы можно определить ее прошлое и даже предсказать будущее. Ограниченность знания не пугала, к ней даже стремились (Декарт). Финитное знание как идеал подразумевало бесконечную точность. Подобный подход, естественно, был легко применен и к области гуманитарного знания, философии, религии, литературе, искусству. Он понятен и необходим был при изучении таких явлений, которые являлись простыми, ибо находились на стадии возникновения и первоначального развития. 

 К тому же, фактически ньютонианская наука не избавилась и не могла избавиться от христианского представления о векторном развитии мира. По сути, идея причинно-следственного порядка есть лишь калька христианского провиденциализма. А. Эйнштейн настаивал на том, что Бог мечет жребий, а не кости (The God casts the die, not the dice). Лишь в двадцатом столетии «грубость» подхода, выбор лишь одного фактора из множества, уже не может считаться предпочтительной. Усложнение картины мира по мере его изучения, кризис крупнейших идеологических систем с их акцентом на векторном понимании исторического процесса, столкновение различных цивилизационных парадигм, очередная конвергенция научного и религиозного знания, становление принципиально нового научного комплекса, — все это требует перехода к многомерному подходу. История уже не кажется вечным двигателем, с помощью которого человечество стремится к «светлому» будущему. 

 Соответственно начинает пересматриваться соотношение науки и религии, философии и богословия. Религия в средневековой Европе – культурообразующий фактор, но в периоды «возрождений» позиции религии и церкви нестабильны и на первый план выходит так называемый «научный» взгляд, т. е. «стремление найти мирскую имманентную миру закономерность». Для средневековья характерно сочетание умственного и физического труда, даже монахи занимаются физическим трудом. По мере усложнения экономической ситуации постепенно происходит разделение этих видов труда. Знание становится «силой», равной, по мысли Р. Бэкона, Леонардо, Ф. Бэкона, космическим силам. Зреет убеждение, что оно решит все проблемы общества.

 Но слово «наука» постепенно меняет свое значение. Из достаточной и обязательной суммы фактов, методов и иллюстраций к Истине она превращается в процесс познания. Технологические изменения происходят медленно. Поэтому обязательным признаком реновационной культуры является наличие скептицизма, причем не только по отношению к религии, но и к прежней форме науки. 

 Особо важной задачей науки становится улучшение быта и вообще условий существования человека. Это имеет колоссальное значение в силу огромного роста населения и сложности производственной и социальной жизни.

 Третья модель культуры, складывающаяся в Новое время (вторая половина II тыс. н. э.), делает акцент на десакрализации культуры, использовании философии вместо религии, «опускании» Бога с небес на землю, когда онтологические проблемы присваивает себе ньютонова физика, а Бог должен следить за моральным состоянием человечества 38. Постепенно и философия начнет вытесняться наукой. 

 Развитие науки было спровоцировано ростом производительных сил, нуждами производства, разворачивающейся технической революцией, которая не ограничивается уже возрождением научных знаний древности (своеобразным мимезисом – воспоминанием), а приступает к экспериментальному освоению природного мира, Великими географическими открытиями, ростом торговли и межкультурного общения.

 Физический мир в очередной раз кажется непознаваемым, а новая его картина складывалась медленно, поэтому неудивительно, что сначала идет возрождение античного представления о происхождения религии из страха человека перед физическими силами природы. Это был своеобразный откат назад, ибо христианство четко обосновало идею зависимости религии от социальных процессов (физический мир сотворен Богом и он «хорош», а социальный мир есть результат «грехопадения» человека, который к тому же не обладает возможностью «творить благо» и потому он несовершенен, и лишь религия помогает преодолевать это несовершенство). Этот страх перед природой просуществует фактически до конца эпохи Просвещения, которое даже выдвинуло лозунг возврата к природе (Ж.-Ж. Руссо). Повлияли на это и идущие революции – техническая и промышленная. В сознании людей возникала дилемма – или устанавливать над природой путем эксперимента и насилия господство, или вернуться к прежнему состоянию включенности в природные циклы, что характерно было для средневекового менталитета. Неудивительно, что природу не только боятся, но и обожествляют39.

 Новые философские теории развития мира и общества стали формироваться к концу периода развития науки в форме естествознания. Фактически до XIX в. шло собирание эмпирического материала в различных отраслях знания и это происходило долго в рамках теологии, ибо в неокрепшем научном сознании продолжал господствовать христианский принцип абсолютной неизменяемости природы. Тем не менее, накопление материала не могло не привести к научному взрыву XIX в. Результатом этой бифуркации стало окончательное складывание новой картины физического мира, что потребовало срочно создавать и новую картину социального мира.

 Даны были удовлетворительные и на первом этапе достаточные ответы на вопросы происхождения и развития природных процессов и их связи между собой. Первым решающим сражением между теологией и наукой стал астрономический диспут о том, что является центром Солнечной системы – Земля или Солнце. Но коперниканская революция – это не столько научная, сколько мировоззренческая революция, что и обусловило ее колоссальные последствия для всей истории европейской культуры. Она была ассимилирована наукой, несмотря на то, что не имела никаких эмпирических подтверждений по сравнению с системой Птолемея. Учение Коперника было атеистичным не потому, что опровергло религиозную картину мира (она не опровергнута до конца и сейчас), а потому, что ЗАДАЛО ВОПРОС, над решением которого еще долго будет мучаться европейская цивилизация 40. Удар по христианской картине мира не случайно оказался столь силен, ведь он был спровоцирован развитием науки, которая в свою очередь получила направление для своего развития, ставшее вектором на всю вторую половину тысячелетия 41. Само по себе фундаментальное исследование Коперника не дало в то время никаких материальных выгод, но повлияло на смену мировоззрения в целом. Н. Коперник стал своеобразным Адамом, породившим длинный ряд поколений, мыслящих уже в ином направлении. 

 Не менее тяжелый удар по теологии, чем коперниканство, нанес дарвинизм своей сущностной ревизией библейских представлений о единовременном творении всего сущего. В определенном смысле теория Дарвина была перенесением на животный и растительный мир идеи капиталистической экономической конкуренции.

 Теория Ч. Дарвина и два других великих открытия, выделенные Ф. Энгельсом42 (закон сохранения и превращения энергии, клеточное строение живых существ), подвели итог этой научной революции.

 С конца XIX в. началась новейшая революция в естествознании, первоначально ознаменовавшаяся открытием рентгеновских лучей, радиоактивности, электрона. С 20-х гг. прошлого столетия бурно развивается теория строения атомов и молекул. Астрономия выявила многообразие и изменчивость космической среды. Новое мощное развитие получила в XX в. и идея эволюционизма 43. Она не только прочно утвердилась в современной биологии, приведя к созданию комплексной теории эволюции как продукта синтеза классического дарвинизма с современной молекулярной генетикой, но и вышла за ее пределы – концепция эволюции Вселенной (А. А. Фридман, Г. А. Гамов, Э. П. Хаббал), неравновесная термодинамика, синергетика, идея самоорганизации (Н. Виннер, У. Р. Эшби), обнаружение дарвиновского отбора уже на уровне молекулярных структур.

 Эта революция XX в. носит качественно иной характер, чем научные революции эпохи Возрождения и XIX в. На первый план выходят уже технологии, особенно информационные, а не навыки и отработанные веками приемы. Старые методики стремительно устаревают даже в сельском хозяйстве, а в промышленности ничего из прежних ремесленных навыков вообще не осталось. Исчезли все «изобретения» Возрождения. Налицо просто иная логика развития науки и техники. Действительно, происходит «эпохальная смена парадигм» 44. И если в I в. происходил беспрецедентный по глубине и масштабам поворот к теизму, то в двадцатом – к атеизму 45. Это можно объяснить и тем, что накапливающиеся противоречия между научной и идеологической картинами обычно снимаются в форме демифологизации46. В XX в. был достигнут самый высокий уровень этой конфликтности в силу научной революции невиданных масштабов и особенностей, и потому данный процесс идет особенно стремительно, а атеизм особенно остр.

 Именно христианская религия (в той форме, которая сложилась в средневековый период), с точки зрения стремительно формирующейся нововременной науки, противоречила открываемым законам. Поэтому основной удар на нее был обрушен сначала со стороны именно науки47. 

 За ним последуют удары со стороны новых формирующихся социальных слоев, которые, получив новое знание о физическом мире, приступали к строительству нового социального мира.

 Однако эти удары уже не смогут обладать той степенью последовательности, которая характерна для ударов науки. Определенный страх перед хаотично развивающимся капиталистическим производством, нещадная эксплуатация рабочих и невозможность быстро решать возникающие социально-экономические и этно-политические проблемы ввиду отсутствия еще адекватных новому строю государственных и общественных механизмов и институтов способствовали функционированию компенсаторной функции религии: «Если бы в этом мире не было бы зла, то человек никогда не задумался бы над мыслью о божестве»48. Эта функция становится доминирующей еще и потому, что другие функции религии были отобраны у нее наукой, философией и идеологией. Религия теряет свое всестороннее влияние на общество и, по сути, становится одной из этических систем. Разумеется, религия прагматически используется буржуазией и как своеобразная моральная узда для низших социальных слоев.

 В рамках этой своеобразной революции, системообразующим фактором которой стало ускорение перехода человечества к «наивысшей» стадии развития, выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь (решение социально-экономических и политических проблем) постепенно становится важнее вертикали (решение проблем, связанных с активным распространением человечества по всей планете и, следовательно, выходом за пределы одной какой-либо природно-климатической зоны) 49. Акцент естественно делается на хаосе социальном, хотя одновременно необходимо было «поставить на службу обществу» и «взбунтовавшуюся науку». Потеряв социальные цели, она стала развиваться довольно хаотично 50, для общества достаточно бесплодно, а порожденное ею «свободомыслие» фактически вступило в конфликт с традицией, до сего времени в целом успешно блокировавшей опасность социальных «революций». «Религия» и «наука» как две единственные в то время наиболее развитые формы спекулятивной мысли пришли в очередное противоречие друг с другом, необходимо было восстановить их «завет». К тому же разнообразие социальных рецептов, выработанных в рамках национально-локальных культур, необходимо было привести в соответствие друг с другом и с динамичной геополитической ситуацией.

 Атеизм существует на всем протяжении цивилизации, ибо постоянно участвует в экспертизе культурной парадигмы, но в то же время очередной его всплеск связан с прорывом в развитии материального производства, социальных, экономических и политических процессов. Любые изменения в этих сферах стимулируют общество на введение в действие этого механизма экспертизы. В данном случае особое значение имело отделение умственного труда от физического, преимущественное развитие науки и философии, работающих с эмпирическими данными и делающих первые еще общие и абстрактные умозаключения об эмпирике с попыткой дополнить и разумно обосновать религию, хотя иногда в чем-то и заменить ее51. 

 Атеизм нового времени складывается в условиях общей десакрализации культуры и потому постепенно становится формой осмысления роли сакральных идей и самой сакральности в истории и культуре. Он сугубо гносеологичен, хотя ему впоследствии навязали или приписали притязания на онтологию и аксиологию. Религия как первичная форма осмысления мира, оперировавшая абстрактными и идеальными формами и понятиями, уходила из общественной мысли и уже поэтому атеизм переходил от критики религии к ее отрицанию в целом 52. В XVI–XX вв. на авансцену европейской и мировой истории выходят народы заальпийской Европы и они начинают критически анализировать и даже пересматривать господствовавшее до этого времени представление о мистико-сакраментальной генетической связи всего человечества с древнееврейским народом. Это время не только технического прорыва, но и резкого всплеска денежных вложений и начала формирования культа денег, что не могло не повлиять на психологию европейцев. Секуляризация общественной мысли в последние столетия в Европе идет именно в форме «дехристианизации» 53. 

 Парадоксально, но именно с этого времени религия перестает быть понятной многим людям. Из данности и единственной формы мировоззрения она превращается в «феномен»54 и становится «одним из наиболее хаотичных, запутанных и противоречивых комплексов общественной жизни»55.

 Именно в это время появляется и марксистское понимание атеизма. Базовым критерием для него станет средневеково-христианское понимание атеизма как богоотрицания, которое марксизм доводит до логического конца56. Характерно, что большую помощь в этом оказывают такие воинствующие системы, как атеизм французских просветителей и русских революционных демократов.

 Если светское буржуазное общество устами Ф. Ницше заявит всего лишь о «смерти» Бога, то марксизм, переворачивая иудейско-христианскую традицию, уже религию объявит продуктом больного сознания и «опиумом для народа»57. К тому же марксизм создавал свой вариант атеизма, сводя идеализм лишь к богопочитанию и связывая отрицание идеи Бога лишь с материализмом. И то и другое на практике гораздо сложнее.

 Новая светская по характеру парадигма европейской цивилизации еще не сложилась, и религия оставалась опасным и могущественным идеологическим соперником марксизма, поэтому в «последнем и решительном» бою и столкнулись именно эти два Левиафана.

  Особая ситуация сложилась в России. Российский марксизм стремительно уходил от теории к практике. К. Маркса начинают переосмысливать. Несмотря на безусловный и важный акцент на социально-экономических проблемах, его концепция на самом деле гораздо шире и в ее основе четко прослеживается культурологический подход 58. 

 В России же марксизм в историко-культурном контексте оказался формой своеобразного «возрождения», которое переживала стремительно капитализирующаяся страна 59. Отрицая религию как культурообразующий фактор, марксизм шел практически против всей западной традиции и культуры, где религия и в позапрошлом и прошлом столетиях продолжала играть заметную роль. Страна тем самым отдалялась от Запада, но по культуре продолжала принадлежать к нему, что само по себе породило много трагических коллизий в обществе. Россия превращалась в «Австралию» и в перспективе намечалось лишь два варианта: либо быть поглощенным исламом или буддизмом, либо сопротивляться марксистской форме культуры и возвращаться в «европейский дом»60. Псевдоевразийский характер русской культуры, стремительно оформлявшийся в конце тысячелетия, – свидетельство аномальности культурной ситуации. На российском пространстве появились благодаря присоединению Кавказа и Средней Азии мощные мировые религии, которые не могли бесконфликтно соединиться в некий неополитеизм. Ситуация информационного хаоса могла быть преодолена только благодаря безусловному доминированию какой-либо одной из них или принципиальному отказу от них вовсе. Как показала история СССР, общество совсем не было подготовлено к последнему варианту 61, и реванш тех или иных конфессий или откровенное богоискательство в конце прошлого века были совершенно не случайны.

 Сложное положение российского марксизма была связано и с его негативным отношением к предшествующим «формациям», где религия, безусловно господствовала. Антифеодальная направленность была вполне объяснима в условиях капиталистической трансформации. Царизм был государственным выражением типично средневековой монархической вертикальной модели общества, но выступать против него, пока новая горизонтальная модель с акцентом на законе и равенстве перед ним еще не сложилась, означало обрекать страну на социальный хаос, выход из которого был возможен только с помощью создания искусственной идеологической системы и предельной милитаризации страны. Выступление против «помещиков» означало бороться против аграрного строя, который все еще оставался системообразующим фактором. Борьба с «насилием» и «неравенством» – это борьба с еще сохраняющейся иерархичностью общества, которая не преодолена до сих пор не только в России, но и в странах более развитого Запада. Выступление против неравенства народов, иначе говоря, против сохранявшихся этнических различий в полиэтничном мире России, порождало безосновательный и опасный космополитизм. Это особенно преждевременно и опасно, если учесть негативное отношение к глобализации у всех народов планеты даже сейчас.

 Не случайно, поэтому, марксизм выделяет в качестве «золотого века» век поисковый (он же «ренессансный», «интеллектуальный», «исторический», «литературный», «революционный» и т. д.), а именно «вывихнутый» XIX век, шедший от интеллектуально-этических исканий и брожений к жестким социальным концепциям и революционным экспериментам (А. С. Пушкин – декабристы – Н. Г. Чернышевский – Г. В. Плеханов – В. И. Ленин). А реакцию на это трагическое сползание в революцию и страх перед «грядущим хамом» и «большевистским вариантом» обустройства России он обозначает как Декаданс 62.

 Антикапиталистическая направленность российского марксизма тоже была достаточно преждевременна. Бессмысленно бороться с «капиталистами» в условиях перехода к капитализму остальной Европы, частью которой Россия оставалась63. К тому же феодальная экономика уже подверглась изрядной эрозии. В результате после страшнейшей гражданской войны, нанесшей непоправимый урон производительным силам, страна фактически скатилась на уровень развитого феодализма. Борьба против Запада, негативно воспринявшего социалистический эксперимент, блокировала возможность идейной подпитки и реальной помощи со стороны «родины капитализма». Это было объяснимо, конечно, тем, что вся русская культура на протяжении ряда веков пыталась проводить самостоятельную культурную политику, своеобразно понимая средиземноморское христианство (как «православие») или иные западные идеи. Особенно негативно она восприняла модернизацию Европы в период раннего Нового времени. Не случайно советская литература отчасти сознательно и добровольно осуждала капиталистический Запад, т. е. была в определенной мере антизападной.

 Российский марксизм отгораживался и от Востока, осуждая «татаро-монгольское иго», перенося на ислам антирелигиозную критику, заявляя о «бесхарактерности» буддизма и т. п.

 Для марксизма наука должна была быть партийной, иначе говоря, тоже должна была играть роль «служанки», задачей которой, как и задачей, скажем, средневековых «семи свободных искусств», было рационально обосновывать новую идеологию, доказывать ее «правильность» и разрабатывать на основе соответствующих постулатов те или иные практические рецепты. «Научность» нужна молодому еще как идеология марксизму и потому, что он чувствовал свою недоказанность, идеалистичность, хотя и претендовал на материализм, пытаясь доказать, что не противоречит научному подходу в принципе 64. 

 В этом выразилась, если так можно сказать, «феодальная» сущность марксизма. Он действительно был скроен во многом по лекалам христианства.

 За основу исторических рассуждений берется существовавшая в XVIII–XIX вв. классовая ситуация, расцвет которой приходится на период средневековья. И эта специфичная, если не сказать уникальная, ситуация достаточно механически переносилась на новое время, где классы фактически отмирают. Уже поэтому марксизм не мог стать идеологией передового среднего класса, ибо тот ведь еще только складывался65. Но новые социальные низы, как городские, так и сельские, выступали против прежних феодальных пережитков, прежней социальной структуры. 

 Если Запад пошел по пути Лютера и Контрреформации, т. е. по пути приспосабливания библейско-христианских представлений к новым реалиям на основе идеи эволюции, то Восток (Германия и Россия) в определенном смысле стали продолжателями мюнцеровской интерпретации библейского текста и христианских догматов на основе идеи революции как немедленного, пусть и безосновательного, перехода к «лучшему обществу».

 В результате марксизм – единственная идеология, которую попытались выдвинуть низы. Она оказалась довольно эклектичной. Социальные слои такого типа не могли существовать долгое время, они были переходной социальной формой (пролетариат как класс фактически нигде и никогда не сложился), и потому они в принципе были неспособны на перспективное «учение». Для этого нужен не узкий социальный подход, а работа со всей культурой, как это было у Христа или Мохаммеда, которые начинали с социальной критики, но в результате заложили основы всеобъемлющего цивилизационного конструкта.

 «Пролетарии» лишь синтезировали все антифеодальное и антибуржуазное, борясь сразу против двух врагов – «помещиков» и «капиталистов». Поэтому у марксизма был такой боевой характер, и он хорош для борьбы, но, как показала история, не для долговременного строительства: «социализм» и «коммунизм» были всего лишь слабым подражанием концепции «царства божьего на земле». Поэтому он и недолговечен, беспомощен в решении множества проблем, как социальных, так и этнических и тем более политических.

 В то же время можно сказать, что марксизм был необходим для новой стадии развития европейского общества. Он оказался своеобразным гомеопатическим средством, который цивилизация активно использует, ибо материализм (как эмпирическое знание) проникает во все поры общества и его масса становится критической и, следовательно, опасной для развития общества. Сразу отчетливо стали видны такие опасные черты марксизма, как средневековость (близость к менталитету именно тех народов, среди которых и существовала классическая аграрная цивилизация), преждевременная и безосновательная космополитичность.

 Впоследствии теоретические изыскания К. Маркса и Ф. Энгельса стали основой для веерного распространения этих идей и использования их разного рода кодификаторами. Можно выделить три классических направления:

 1) универсалистский, нашедший продолжение в работах экономистов, социологов, философов и историков, которые смогли отобрать отдельные положения К. Маркса и Ф. Энгельса и использовать их;

 2) эволюционный, ставший магистральным – К. Каутский, оппортунизм, тред-юнионизм и т. д., использовавшие социальные идеи на практике (социалистические и социал-демократические партии);

 3) революционно-националистический (в России – «ленинизм» и «сталинизм»).

 В СССР сложилась особая ситуация: именно здесь было максимальное, как нигде на планете, противостояние «старой» и «новой» идеологий – христианства и марксизма 66. Везде в Европе они в тех формах, в которых существовали, воспринимались большинством общества уже как крайности, ибо были заложены важнейшие основы демократической традиции.

 Россия оказалась первой страной мира, которая возвела марксизм на уровень государственной парадигмы. Уже одно это породило опасный феномен. Для среднего россиянина мир оказался разделен на «нас» и «них», на «социализм» и «капитализм», и это приводило к первому серьезному нововременному расколу в единой некогда цивилизации. Россия на протяжении ряда столетий «прорубала окна» в Европу, и значительная масса населения еще не могла чувствовать себя европейцами и с помощью российского марксизма встала на особый путь развития.

 Обе идеологии соответственно ненавидели друг друга, поэтому обе поощряли поиски аргументов в пользу своей правоты и активно обращались к религиоведческой проблематике. 

 Фактически и в сфере общественной мысли столкнулись две парадигмы дальнейшего возможного развития: 

 – мироустроительная (на ней делает акцент православие, именно в нем и видит главного врага российский марксизм – на католицизм и так почти всегда была аллергия в русском обществе или просто сложное отношение к нему как к части западной культуры);

 – экспансионистская (свидетельство – лозунг «Даешь мировую революцию!», который только спустя пару десятков лет сменит желание строить социализм «в одной отдельно взятой стране»).

 В религиозной сфере шли сложные процессы. С одной стороны, религия в Европе в прежних формах переживает глубочайший системный кризис, но почти одновременно повышается религиозность населения, идут поиски новых церковных и религиозных конструкций («Реванш Бога»). Это не удивительно, ведь цивилизация не отказалась от своих базовых идей, хотя они и нужны теперь в другой «упаковке» – конструкции. Варианты разные:

 1) возрождение позавчерашней (средневековой) модели. Это безуспешно, ибо даже в средние века религия и церковь существовали в   виде разных направлений (католицизм, православие, ереси);

 2) сами церкви пытаются восстановить свое каноническое пространство;

 3) богоискательство приводит к формированию ересей «научного века», тоталитарных идеологий, конструкций, построенных на смеси религии и социальных идей;

 4) «гностический» вариант (Живая Этика);

 5) рокировка конфессий – старые уходят или модернизируются до неузнаваемости и широко распространяются новые (адвентизм, бахаи).

 Собственно работа в этом направлении идет уже полтысячелетия. Переосмысление этики шло в рамках Реформации, Просвещение с помощью своих социальных конструкций строило мост к либеральным ценностям. Попытку преодолеть социальный хаос делает марксизм. С помощью националистических идей пытается создать «новый порядок» фашизм. Общество болеет и стремлением к гедонизму (широкое распространение психологии «после нас хоть потоп», «попсы», наркотиков и т. д.). Искусство и литература пытаются развиваться автаркизованно и не обращать внимание на социальные проблемы (символизм и др.).

 В этих условиях развитие атеизма было неизбежным. Атеизм марксистского толка не мог дать лозунгов переустройства общества, ибо само общество фактически не принимает саму идею безбожия. Он вырос в недрах христианства, когда самого марксизма еще не было, поэтому его долго считали лишь диссидентством, своеобразной оппозицией христианства, а он шире. Марксистский атеизм фактически только начинает формироваться. Для этого был благоприятный момент. Разработка проблем атеизма, как в целом философии или политической экономии в марксизме, была вторичной. Базовой идеей стало представление о всемирно-исторической миссии пролетариата67, обусловленное интересами именно международного рабочего движения68. Уже в рамках Октябрьской Революции его использовали как своеобразную дубину, ибо считали, что церковь так же ответственна за «насилие», как и государство. Теоретические основы советского атеизма во многом разработаны В. И. Лениным69, приспособлены к нуждам классовой борьбы и оторваны от теории. Его устами атеизм логически безосновательно был провозглашен азбукой материализма, а отсюда и марксизма. Само название «пролетарский атеизм» достаточно химерично и фактически указывает на принципиальный отказ от научного изучения религии и политическую борьбу с ней. Соответственно религия понималась упрощенно, как «род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь»70. 

 Марксизм как любая новая идеология пытается заменить религию как единственную универсальную идеологию того времени71 и потому поднимается на самый высокий уровень – атеизм объявляется «системой материалистических, научно обоснованных взглядов, отвергающих веру в бога (или богов), в сверхъестественные силы и вообще всякую религию»72. 

 В противоположность предшествующему атеизму, являвшемуся достоянием узкого круга образованных людей, марксистский атеизм был обращен к «трудящимся» и «эксплуатируемым» и потому широко проник в массы, сформировав несколько поколений неверующих людей. В этом тоже есть одна из опасностей для общества – атеизм необходим для развития культуры, но лишь как интеллектуальный механизм, строго элитарный, ограниченный кругом людей, способных мыслить диалектически, не ставящий задач массового распространения и восприятия своих вопросов в принципе. Но он же стал и одним из факторов, взорвавших СССР, ибо пришел в противоречие с общей высокой религиозностью сознания русских людей и во многом их феодальным менталитетом. Российская культура не выдержала столь стремительной десакрализации. 

 Практически атеизм должен был помогать вести борьбу против всех существовавших тогда культур и цивилизаций, ибо все они построены с использованием религиозных идей. Поэтому перед марксистским атеизмом и ставятся всеобъемлющие цивилизационные задачи, которые для него просто невыполнимы: «обоснованная и аргументированная критика религиозной идеологии, ее сущности, опровержение религиозных взглядов на мир как ложных и не соответствующих действительности, противопоставление им научной картины мира, выяснение источников (причин) возникновения и существования религиозных верований, социальной роли религии, а также определение путей и средств преодоления религиозных предрассудков» 73.

 Нужно учитывать и то, что атеизм XX в. фактически существует в виде нескольких слоев – направлений:

 * антиклерикальный – с ним уже есть опыт борьбы,

 * марксистский – на службе у новой идеологии,

 * средний (без крайностей) – подлинно научный, являющийся предтечей современного религиоведения (этот процесс идет и за рубежом).

 У этих направлений общая лексика, но разные цели и задачи. 

 На протяжении всего столетия шел процесс конвергенции, и уже появилась первоначальная форма, достаточно свободная от недостатков первых двух направлений, но еще не настолько развитая, чтобы осмыслить до конца религию как исторический феномен – религиология.

 Особое место в истории отечественного атеизма занимает послевоенный период, точнее, 40–80-х гг. XX в. 74, когда под флагом и лозунгами марксизма, и искренне основываясь на его идеях, многие исследователи, в том числе М. И. Рижский, начинают основательно заниматься проблемами того, что мы теперь называем религиоведением.

 Ситуация информационного хаоса, сложившаяся в Европе в прошлом веке, породила ряд глубоких неврозов, окрасивших ее историю в трагические тона. Продолжилась начавшаяся реально еще в XIX в. глобализация, которая вела к складыванию глобальной экономики, усилению взаимодействия существующих цивилизаций и окончательной ломке многих цивилизационных стереотипов75. В частности, разрыв с религией вкупе с другими факторами привел к тому, что континент лишился прежнего единого мировоззрения. Сложившиеся идеологические системы (марксизм, фашизм, демократические идеи и др.) не смогли объединить все население прежнего христианского мира. Они, по сути, стали формой выживания в этой трудной ситуации. Сказалось и отсутствие единого языка. Окончательный разрыв с прежней патриархальной экономикой привел к доминированию рыночных отношений с их хаотичностью и  непредсказуемостью. Сюда нужно добавить и информационные войны с другими цивилизациями, которые особенно яростными станут в конце столетия, и информационную «холодную войну» лидеров внутри магистральной цивилизации (СССР и США). Широкое распространение марксизма в России было свидетельством окончательного становления самостоятельной российской цивилизации, но в то же время значительно обострило идейно-культурные конфликты внутри бывшего христианского мира 76.

 Особую роль сыграла борьба с фашизмом. Во второй мировой войне было две составляющих – идеологическая и военная. Она закончилась практически лишь военным путем и фашизм был побежден чисто военным путем. Он к моменту начала войны еще не успел выйти за пределы Германии и даже в германоязычной зоне (Австрии, Швейцарии) не получил особого распространения, не успел еще пройти институционального оформления, что и предопределило выбор гитлеровцами метода территориальной экспансии. Этот метод был более или менее годен для блицкригов. Отчасти, быть может, и это спасло Запад, ибо националистические настроения в Европе в тот период были очень сильны и могли получить серьезную идейную поддержку со стороны нового течения.

 Военным путем фашизм был побежден, но таким образом была уничтожена лишь сама эта раковая опухоль, а метастазы в разных странах в виде затаившихся сторонников национал-социализма, соответствующих текстов, мастерски сформулированных лозунгов остались, и вдобавок война показала, что все три великих идеологии (западные демократические ценности, марксизм, фашизм) «словом» были бессильны побороть  друг друга77. Налицо был кризис не только систем идеологии, основанных на религии, но и секулярных.

 Эрозия религии в Европе в целом и в России, в том числе, оказалась связана и с ситуацией первой половины века. Христианство к этому времени практически полностью перестало играть большую социальную роль, став личным делом каждого человека в отдельности. Его рецепты не подходили для решения новых проблем, и религия стремительно теряла престиж. Кроме того, религия во многом строится на архетипе отца (патер, пастор, папас, патриарх), но в XX в. оказалось много неполных семей (за счет «шоковой терапии» империализма, войн, этнонациональных конфликтов, разгула криминала, неустойчивой динамики развития города и т. д.), и можно видеть, что данный архетип почти полностью стерся. В христианстве к тому же был сделан явственный акцент на Христе как старшем брате людей, не творящем этот мир, но помогающем в нем выживать. В некотором смысле европейская семья была обезглавлена, что явилось одной из существенных причин религиозного кризиса (она во многом «родом» действительно из бессознательного) и сокрушительного удара по психологической составляющей религии. Правда, нужно учитывать и то, что акцент на Христе как сыне, который не осуждает и не обсуждает отца, а четко придерживается завета с ним, давал возможность полностью сосредоточиться на универсальной практической этике. Это был гениальный прием религии.

 Создалась своеобразная патовая ситуация, история как бы приняла ничейный характер. В этих условиях происходит очень активно неизбежный религиозный ренессанс. Если в первой половине двадцатого века во всем бывшем христианском мире росли проатеистические и атеистические настроения, то сейчас наоборот, усиливается активное богоискательство и богостроительство («Реванш Бога»), и одним из последствий  этой ситуации неизбежно должно было стать рождение новой формы религиоведения. Кризис трех «китов» культуры (религии, философии, истории) привел к выходу на первый план именно истории, которая должна была в очередной раз обозреть пройденный цивилизацией путь и, разумеется, уделить при этом особое внимание и самому феномену религии и ее заслугам перед обществом, благодаря которым Европа просуществовала несколько тысячелетий.

 На некогда христианском пространстве фактически началось складывание нового информационного пространства, иначе говоря, того, что сейчас часто называется посттрадиционным или информационным обществом. 

 Двадцатый век как бы пытается понять «изнанку вещей», не иных идей, а своих собственных. В очередной раз появляется ощущение, что «тавро испорчено конокрадами», что культура когда-то и кем-то была намеренно испорчена78. Это переводило общественный интерес с современной формы культуры на ее историю, что нашло отражение во внимании не к «слову Божьему», а к высказываниям и личностям библейских персонажей, особенно И. Христа, не к идеологии, а к психологии, не к сознательному, а к бессознательному. Культуру пытаются понять не такой, какой она должна быть, а такой, какая она есть.

 Нужно учитывать и сложность самого «вывихнутого» XX века. Наступило время окончательного ухода нововременной культуры, для которой характерны достаточно жесткие государственные формы – абсолютистские, централизованные государства. Уходит административно-командная модель и на протяжении века ушли ее крайние варианты – Третий Рейх, СССР, Британская империя, система апартеида. 

 Это обязательно сопровождалось сложными социально-политическими и культурными процессами. Европейская цивилизация пережила суровый кризис сложившихся религиозных идеологий и невиданные доселе расколы – две мировые войны, информационная «холодная война», сопровождавшая соревнование «капитализма» и «социализма».

 Налицо, однако, и другие признаки наступления нового этапа развития общества -  «новейшей истории». 

 В XX в. разворачивается новая научная революция, суть которой связана с выходом за пределы простых, однофакторных закономерностей. Из-за пробуксовки «простых» законов, которые далеко не все могут объяснить (усиление активности ближнего и дальнего Космоса, усиление активности Солнца, пульсация Вселенной по непонятной экспоненте, «черные дыры» и др.) и принятия в качестве аксиом таких понятий, как «беспредельность» Вселенной,  «неисчерпаемость» атома, «свобода» индивида во многом непонятно действие механизма Вселенной и происходит пробуксовка картины физическо – социального мира, построенной на пришедшей из античности единицы измерения «атом/человек». Нарушена связка в дихотомии «Мир» - «Человек».  Отсюда усиление интереса к астрологии (трактовка Космоса применительно к социальному миру, а не физическому, чем занимается астрономия), постмодернизм как критика предшествующих схем и концепций. Философия предлагает один из методов решения этой ситуации, когда ведет активное сканирование античной философии, в рамках которой происходило первичное самоопределение человека (выделение «людей» из животного мира, человеческое как не животное, но и не космическое, «космос» как «остров» в «хаосе»). На основе подобных посылов появляются попытки определить точный «адрес» человека. Вернадский и Тейяр де Шарден ввели понятие «ноосферы» как мира Человека между планетой (природой, землей) и Космосом. Это особый мир и человек действует только в нем. Фантастика требует срочно укрепить «дом человечества», т. е. освоить окончательно планету перед встречей с неуправляемым Космосом и иными цивилизациями. Для этого надо объединяться всем культурам на основе единой парадигмы.

 Налицо попытки насильственного объединения Европы на основе некоторых национальных (фашизма, марксизма) и транснациональных религиозно-философских учений и идеологий (либерализм, Живая Этика). В них явственен акцент на человеческом делании без Бога, опора на аргументы и данные науки, политики, новое толкование Библии и иных священных текстов (акцент на человеческой деятельности и человеческих ценностях).

 «Религиозные» идеи в той или иной мере и форме сохраняют свое значение и для современной культуры. Если средневековье считало, что социальный мир не может быть идеальным, что было отражением сложного развития материнских цивилизаций (их несколько и они не похожи друг на друга), то сейчас складывается единая глобальная цивилизция и ее сторонники почему-то считают, что она может быть и должна быть единообразной, однако противники глобализации говорят о необходимости многополярности мира, т. е. отстаивают максимальную длительность переходного времени).  Таким образом, сохраняются идеи Творения и Провиденциализма, но переносятся с Бога на человека.

 Налицо ситуация информационного хаоса, сопровождающая глобализацию, складывание глобальной экономики, усиление взаимодействия существующих цивилизаций и ломку многих цивилизационных стереотипов. В частности, разрыв с религией вкупе с другими факторами привел к тому, что континент лишился прежнего единого мировоззрения. Сложившиеся идеологические системы (марксизм, фашизм, демократические идеи и др.) не смогли объединить все население прежнего христианского мира и, по сути, стали формой выживания в этой трудной ситуации. Сюда нужно добавить и информационные войны Европы с другими цивилизациями, особенно «холодную войну» лидеров внутри магистральной цивилизации (СССР и США). Налицо и существенная эрозия религии в Европе, когда христианство практически полностью перестало играть заметную социальную роль, став личным делом каждого человека в отдельности. Его рецепты не подходили для решения новых проблем, и религия стремительно теряла престиж. 

 «Спутником» этого, как ни парадоксально, становится неизбежный религиозный ренессанс. Ньютонова наука сделала некогда прорыв в изучении физического мира, построив на основе анализа простейших систем достаточно непротиворечивую «научную» картину, однако наблюдаемый в XX в. «реванш Бога» отчасти был обусловлен и тем, что физический мир в очередной раз кажется непознаваемым. В конце II тыс. на первый план выходит «загадка» физического мира, ибо глобализационные процессы в целом наметили алгоритм сосуществования различных цивилизаций, но плохо контролируемый рост народонаселения и неопределенность дальнейшего развития существующей достаточно хаотично науки создали ситуацию, зеркальную той, которая была в начале «осевого времени»: теперь уже не природа опасна для человека, а человек угрожает ей. Не случайно в числе «научных» проблем растет удельный вес экологических вопросов. Если в первой половине XX в. во всем бывшем христианском мире росли проатеистические и атеистические настроения, то сейчас наоборот, усиливается активное богоискательство и богостроительство («Реванш Бога»). Широкое распространение либерализации привело к культурному и религиозному «наводнению». После второй мировой войны широко началась конвергенция культур.

 На некогда христианском пространстве фактически началось складывание нового информационного пространства, иначе говоря, того, что сейчас часто называется посттрадиционным или информационным обществом. Налицо разворачивающаяся уже в первой половине столетия информационная революция, идущая вслед за промышленной и научно-технической.

 Наука постепенно пытается присвоить себе функции религии, точнее, они на нее перенесены. По сути, уже в новое время она становится религией настоящего, как религия была наукой своего времени. Сакрализация знания неизбежна в любой культуре как необходимое соединение двух граней культуры, сакральной и секулярной, которые сами по себе воспринимаются как две крайности. Любое же знание должно объединять общество. 

 Ее достижения, особенно успехи физики, сумели создать и закрепить в сознании людей физический образ мира (по современным представлениям далеко не безупречный) и идею примата точных и естественных наук в решении гносеологических и даже онтологических проблем. Оба эти положения в настоящее время уже не являются аксиоматичными. К тому же наука столь стремительно отделяется от идеологии, а, значит, уже не только от религии, и в чем-то начинает играть ту же роль «учителя», которую когда-то играла и религия. Она приписывает себе не только научную, но и мировоззренческую непогрешимость. Сначала «разоружает» общество, дезориентирует, ибо разбивает прежний социо-культурный синтез, и на этом этапе обязательна борьба науки и религии как энтропийный (разрушительный) этап, время «снятия». 

 Она дает внешне простые и безупречные ответы, достаточные для разных уровней образования. В этом «утешении» фактически проявляется компенсаторная функция. После создания картины физического мира она обещает решить и социальные проблемы. В этом плане она стремительно эволюционирует: сначала она связана с занятиями отдельных людей (Возрождение), затем превращается в сумму знания (Просвещение), а в конечном итоге, как и религия в свое время, в социальный феномен (Новейшая история). Как и религия, она обращается, прежде всего, к «малым сим». Певцы и ученые становятся идолами нового времени. 

 Как религию в свое время стали обвинять в том, что она «отвернулась» от человека, так и о растущей дегуманизации общества стали говорить по мере становления науки как общественного феномена. Определенные признаки этого действительно вполне заметны, ибо к концу тысячелетия перевес «физиков» перед «лириками» стал, с точки зрения многих деятелей культуры, критическим. Многие гуманитарные науки меняют свое лицо. Философия все больше изучает человека и в этом смысле активно сотрудничает с психологией. Она во многом потеряла свой поисковый характер, пытаясь дать индивиду философско-психологическую компенсацию. Литература все больше служит развлечением, история становится позитивистской, принципиально сосредотачиваясь на частных проблемах, хотя и появляются мыслители, но они опираются в большей степени на научные разработки, а не религиозные или философские (Гумилев, Тойнби, синергетика). Это признаки становления новой историософии.

 В этой ситуации положение науки и ее диалог с религией становятся крайне сложными.

 Все открытия в области физического мира, которые были сделаны в пределах обозримой человеческой истории, так и не дали цельной и безупречной картины его развития. Они не ответили на такие кардинальные вопросы, как вопросы о происхождении самого физического мира, о механизме его функционирования, о структуре, о том, что с ним будет далее. Если эти ответы и давались, то абсолютно произвольные и бездоказательные. Вместо идеи творца они давали идею материи, выраженную фактически лишь философски, даже более того, метафизически и явившуюся результатом действия человеческих чувств и их логического осмысления. Идея беспредельности Вселенной во времени и пространстве всего лишь «перевертыш» идеи сотворенности мира и его конечности. Идея бесцельности ее существования столь же бездоказательна, как и религиозная телеология.

 Все потенции науки, вся ее мощь все больше направлялись лишь на улучшение условий существования человечества. Нельзя, разумеется, сказать, что все бытовые проблемы решены полностью, но прогресс, конечно, огромен и ощутим.

 Иначе говоря, то, что мы именуем наукой, можно рассматривать в двух плоскостях. Во-первых, это нечто, некий комплекс методов и связанных с ними теорий и концепций, который поставлен «на службу человечеству» и служит ему действительно весьма эффективно. Это те открытия, которые связаны с «законами развития мира» (гелиоцентризм Коперника, закон инерции, всемирного тяготения, электричество, атом, компьютер) и конкретные законы в тех или иных науках. Во-вторых, эти же «законы развития мира» не имеют абсолютно никакого практического применения. Более того, они остались бездоказанными. Никто, например, не доказал, что закон всемирного тяготения или закон трения действуют во всех «концах» Вселенной.

 Но тогда получается, что есть какой-то комплекс открытий и изобретений в практической сфере нашего бытия и комплекс фундаментальных законов, который ничего не объясняет, не доказывает и не имеет в этом смысле большого практического применения и значения.

 На самом деле это не так. Прежде всего, ограниченность знания не есть невозможность познания вообще. Религиозные догматы также не дают окончательных ответов, финитного знания. В этом смысле религия и наука знаменуют собой две последовательные стадии постижения человеком окружающего мира.

 В то же время, комплекс мировых законов и комплекс догматов в равной мере нисколько не влияют на экономическое, социальное, политическое, этническое и т. д. разделение человечества, но оба они влияют на развитие «культуры» и создают две диаметрально противоположные картины мира – религиозную и научную. Это две необходимые для культуры крайности. Отсюда и утверждение, что «третье не дано» (tertium non datum). Разумеется, пока еще рано ставить вопрос о том, что будет с этими «ответами» в будущем и возможно ли некое третье объяснение как синтез этих двух или нечто совершенно новое.

 Пока же именно религия и наука создают две локально – исторические картины мира – средневековую и нововременную. Обе зарождаются еще в античности. В Средние века господствует религиозная картина мира, в Новое время «дробь» переворачивается. В новейшее время встает дилемма: либо они должны выстроиться по горизонтали и стать «двумя сторонами одной медали», либо все же будут заменены чем-то иным.

 Проблема их соотношения резко встала уже на рубеже XIX – XX вв., когда многие ученые, особенно физики, были разочарованы познавательными возможностями науки. Это было связано во многом с отказом от лапласовского детерминизма, когда на основе механики Ньютона говорили о механическом развитии материального мира, открывали «простые» законы, к тому же на «материале» лишь планеты. Естественно, многие заговорили о конце науки вообще, ибо если она не может объяснить физический мир, то не сможет объяснить и социальный. Такое опасение удивительным образом совпало с разговорами о «конце истории» и «закате Европы». Кстати, именно тогда В. И. Ленин («Материализм и эмпириокритицизм») не понял сути происходящего и увидел в этом лишь апологию религии.

 Этот всеобъемлющий пессимизм был понятен, поскольку под сомнение был поставлен один из базовых принципов европейского дискурса – движение. Еще Гераклит, оказавший большое влияние на Платона, Аристотеля и Сократа, говорил о трех векторах развитии – во Вселенной, в государстве и в мире богов. Этот «плачущий философ» настаивал на том, что человек не должен отклоняться от «пути», ибо тогда он начнет жить «неправильно». Культура на протяжении нескольких тысячелетий отталкивалась от телеологического понимания движения, меняя его формы (вектор – стрела, спираль), но настаивая на непрерывности, а она, с точки зрения «вывихнутого» века, не обязательна. Знакомство с Востоком и глубокое сканирование своей собственной истории показали, что грубое деление на три слоя времени было несколько поспешным, особенно с точки зрения развития всего человечества. Эти времена в историческом смысле могут сосуществовать (родоплеменное общество, феодализм и капитализм). Тогда же особенно явственно в гносеологическом плане стали говорить о несовместимости религиозного и научного подходов.

 Вопрос о пределах возможностей науки встал во многом из-за того, что общество столкнулось с порожденными ею явлениями, которые пока не могло объяснить. Успехи науки в предшествующие столетия (начиная с Возрождения) привели к эйфории в ее отношении, но открытие и внедрение электричества, атома, выход в космос и другие достижения науки знаменовали начало совершенно иной логики ее развития. Это и был, по сути, момент ее рождения.

 К этому времени наука на западе стала единственной возможностью для выживания, остальные средства (вывод населения за пределы Европы, внутренние войны, общеевропейская торговля и др.) были быстро исчерпаны в силу маленького пространства цивилизации и бедности природных ресурсов. Наука в целом именно европейское явление, ибо она впервые именно здесь стала мировоззрением, а не методом. Лишь в Европе такие понятия, как Закон, Деньги, Наука, Свобода стоят во главе угла всей современной парадигмы. Дж.  Нидэм пытался найти ее в Китае («Наука и цивилизация в Китае») как наиболее мощной после Европы цивилизации, но там она до сих пор существует и развивается не как мировоззрение, а как инструмент и средство решения технических проблем.

 К тому же европеец вообще представляет собой особый тип человека (цепкий, по выражению Ф. Броделя), Европа всегда активно обращалась за опытом и знаниями своих соседей, что давало возможность получать постоянную идейную подпитку со стороны других цивилизаций, всегда вынуждена была изыскивать наиболее изощренные методы воздействия на природу (агрономия, наука и др.). Поэтому развитие европейской цивилизации уникально по степени интеллектуальной интенсивности и в ней сильнее противостояние парадигмы и эмпирики. Европейская парадигма изначально зациклена на «любознательности» (идейная подпитка других цивилизаций), выборе в пользу интенсивных, а не экстенсивных методов и путей развития, особой роли изучения физического мира и максимальной сакрально-секулярной регуляции жизни общества. В силу особой развитости и религии и науки была использована идея их сотрудничества (завета).

 Здесь четко виден крест культуры: вертикаль (интенсивное изучение физического мира), которую заложила античность (Греция) и горизонталь (стремление создать оптимальную модель социального мира), в которой Просвещение заменит божественный провиденциализм деятельностью человека по созданию «гражданского общества». 

 Отсюда диалектическое взаимодействие двух вариантов – понятий: Бог / Материя как Творец / Творение. В средние века это наиболее удачная попытка связать «хаос» как непознанное и «космос» как познанное. Под «космосом» сначала понимается «место обитания Бога», а в Новое время ближний космос (Солнечная система), что давало возможность изучать его столь же интенсивно, как и социальный мир (поэтому дорогу в космос и открыли европейцы).

 Кризис науки в начале прошлого века был связан и с наметившимся идеологическим вакуумом и с тем,  что научное мировоззрение было распространено еще нешироко (основная масса людей оставалась приверженой религии, мистике или атеизму) да и сама наука по инерции еще привыкла позиционировать себя как служанку богословия. Ученые понимали, что уже должны переходить и к решению мировоззренческих вопросов, но потенции науки в этом плане были еще слабы. Христианство все еще оставалось высокоинтеллектуальной системой разнообразных представлений, более высокой по уровню своего развития, чем любые философии, мифологии, религии, и, в то же время, если можно так сказать, оно было более интеллектуально, чем тогдашняя наука.

 Наука фактически занималась регистрацией явлений, выявлением их связей друг с другом и практически больше ничем. А христианство искало причины этих явлений. Наука исследовала так называемый причинно-следственный порядок, но он есть всего лишь сокращенная и упрощенная до предела цепочка физических процессов, ибо наука говорила только о ближайших связях, причинах близких или даже непосредственных, но она молчала (принципиально!) о причине первой, следовательно, весь этот ряд она не рассматривала. Она вырывала из контекста всего длинного ряда только какой-то сегмент и на основе его изучения делала абсолютные выводы, пыталась экстраполировать частные выводы на весь причинно-следственный порядок. Но ведь есть как минимум две крайние точки развития мира – «начало» и «конец» – о которых наука принципиально ничего не говорила.

 В основе любой парадигмы лежит вопрос о происхождении мира, культуры, человека, этноса. На решение этих вопросов будут брошены большие силы уже во второй половине века (теоретическая физика, коллайдер, поиски «недостающего звена» в цепочке между обезьяной и человеком). Религия в свое время достаточно произвольно и гениально решала мировоззренческие вопросы с помощью идеи «неведомого» Бога – Творца находящегося за пределами мира. Свой ответ должна теперь найти и наука, только тогда она получит право и возможность сформулировать новую парадигму.

 Это говорит о том, что заканчивается период «сциентизации» как аналог «христианизации», т. е. триумфального шествия науки по умам людей и континентам планеты. Уже поэтому она перестает быть такой боевитой и антирелигиозной, как раньше. Если раньше она скорее разъединяла людей, настаивая на индивидуализме (для науки очень важны понятия «атом» и «индивид»), то теперь начинается период строительства и в науке на первый план выходит не объясняющая или экспансионистская функции, а мироустроительная. Об этом свидетельствует и то, что наука стала активно заниматься решением социальных вопросов, дала человечеству идею «утешения» с помощью научно-технического прогресса, стимулировала поиски решения тех проблем, на которые не дала ответа религия.

 О том, что развитие науки идет, в принципе, по тому же сценарию, по которому раньше развивалась религия, свидетельствует и то, что она создала произвольную и потому уязвимую для критики картину мира, не привела достаточных аргументов «за» свои идеи, не опровергла все еще религиозную картину мира и часто идет на союз с религией. Понимание этого во многом зависит от того, что мы считаем «религией» и «наукой», а это все еще понимание в духе Просвещения. «Религией» мы считаем уход в сторону от магистрального пути, что опасно в социальном и личностном планах. «Наука», на наш взгляд, основана на математической точности. Однако представление о «правильности» господства математического подхода небезупречно. Физико-математическая картина мира все еще не доказана. В гуманитарной же сфере математический подход вообще вряд ли применим.

 Все же это не говорит о некоей слабости и ущербности науки. Перед нами тот же подход, который некогда использовала религия: вместо «полной истины» дается «правильная», т. е. происходит редукция знания, ряд вопросов объявляются «бесполезными» (на сей раз, скажем, Бог, творение, провиденциализм и др. «религиозные» постулаты) и тем самым формируется «достаточное» для строительства знание. Наука активно в этом плане использует опыт религии. Идет переплетение науки и теологии, находящее выражение в превращении теологии в науку и активном использовании наукой данных богословия.

 Наука в целом и составляющие ее дисциплины образуют единый комплекс из трех блоков: добытые путем наблюдения и эксперимента данные о материальном мире, логическая конструкция (математический аппарат), философское осмысление теории. Можно увидеть в этом и три этапа развития науки. Сейчас в силу хаотичного накопления фактов и того, что наука присваивает себе мировоззренческие функции, идет активное развитие третьей составляющей. Наука на наших глазах превращается в то, что объединяет людей, т. е. в идеологию.

 К тому же идет активное распространение научного мышления по планете, хотя по разного рода причинам мы все еще боимся капитализма и считаем его западным явлением. В этом плане все же можно согласиться с тем, что европейская цивилизация создала такую модель, которую осваивают и другие «отряды человечества». «Глобализация» есть уже не «христианизация», а трансляция этой модели и связанной с ней «сциентизации». Все же эта проблема предельно актуальна для западной культуры, а не евразийской в целом. В России научное мышление еще слабо сформировано, и наука является скорее интеллектуальной игрой, чем мировоззрением. Но во всех случаях в условиях кризиса религии и складывания духовного вакуума шансы на распространение у науки резко повышаются.

 В целом можно констатировать, что проблема взаимоотношения науки и религии многогранна и диалектична. Хотя они отталкиваются от разных «слов» (Бог как Творец мира и Мир несотворенный), обе выросли из цивилизационной парадигмы и предельно близки друг другу. В период «античности» они только зарождались и соотносились как avers и revers одной медали, в средние века они выстраиваются в виде дроби, где в числителе религия, в новое время наоборот. В рамках информационного общества идет их сближение, во многом потому, что обе они окончательно вышли за пределы ойкумены и стали работать с космосом, законы которого оказались гораздо сложнее земных.

 Широкое распространение либерализации привело к культурному и религиозному «наводнению». Демократические идеи соблюдения прав человека, свободы, равенства, братства и другие стали проникать из Западной Европы на восток. К концу века уверенность в необходимости демократии в какой-то мере станет евразийским явлением.

 После второй мировой войны широко началась конвергенция культур. В России век начался протестом против вестернизации в форме «германизации». Стали критиковаться династийные браки представителей русского императорского дома с центральноевропейскими монархами. В конце века настроения вестернизации опять возобладают, но ориентироваться Россия уже будет не на Центральную Европу, а на Западную и США. Смена «образцовых культур» не случайна, ведь и «соревнование» социализма и капитализма в определенной степени было формой новой вестернизации. В СССР к власти начинают приходить «инородцы» (грузин  И. В. Сталин, украинец Н. С. Хрущев и др.). «Освобожденная» в конце 50-х – начале 60-х гг. Африка и «проснувшаяся» Азия начнут активно посылать своих сыновей на Запад. В США впервые президентом станет один из таких сыновей Африки. «Браунизация» к концу столетия примет, с точки зрения некоторых европейцев, катастрофические масштабы. С. Хантингтон объявит новый век веком «столкновения цивилизаций».

 Широкое распространение в XX в. получат представления о «конце истории», связанном с созданием оптимальной общественной модели (коммунизм, гитлеровский «новый порядок», концепция С. Фукуямы). Это сопровождается ростом цивилизационного эгоцентризма (Европа, «новый порядок», «социалистический лагерь», деятельность антиглобалистов). В то же время не случайны ожидание конца света или непредсказуемой встречи с инопланетянами. Налицо распространение социального недовольства и национализма, что своими средствами пытаются снять одновременно фашизм, марксизм, либерализм. На протяжении практически всего века идет трансформационный спад производства (находит отражение в концепциях   О. Шпенглера о «закате» Европы и марксистов о «загнивающем» империализме, Великая депрессия), прерываемый на время мировыми войнами. Естественно, появляется реновационное стремление вернуться в «точку невозврата»  (марксизм как антикапитализм и своеобразная «обезьяна» отечественного феодализма, огромный интерес к средневековой и античной философии и желание использовать их практически, широкое распространение мусульманского фундаментализма, воссоздание государства Израиль). Поиски «истины» все больше концентрируются вокруг интереса к христианству и другим мировым религиям.

 Эти и многие другие факторы позволили в конце концов американским социологам Д. Беллу и Э. Тоффлеру выступить с концепцией о рождении «общества знания». Подобная ситуация, однако, уже не раз имела место в истории перед возникновением какой-либо новой мощной идеологии, прежде всего мировых религий79. В данном случае налицо как стремление вернуться к проверенным идеологическим системам (усиление христианской эсхатологии и требование строить царство божье на земле), так и  появление новых «строительных» систем (строительство социализма как информационно-идеологического общества, Третий рейх как «новый порядок»). Налицо разворачивающаяся уже в первой половине столетия информационная революция, идущая вслед за промышленной и научно-техничнеской.

 Огромный интерес к информации и культуре, которые способны «спасти мир», характерен для всего некогда достаточно однородного «христианского мира» (массовый атеизм в СССР, искренний интерес к марксизму не только в СССР, широкое распространение на Западе демократических ценностей). Неудивительно, что на первых порах это способствовало нарастанию духовного раскола в цивилизации, идейно-культурном пространстве отдельных ее частей. Усугубляла это мощная критика богатства и этики накопления, идущие повсеместно «социальные бои», распространяющиеся даже в Европе антикапиталистические настроения, в чем-то спровоцированные и Октябрьской революцией в России.  

 Растущая конвергенция различных культур стимулировала процесс складывания глобальной цивилизации, которая по своей форме будет во многом подобна прежним, существовавшим в рамках определенных метарегионов. Для нее неизбежно будет характерна полицентричность и идея сосуществования различных этногеографических и культурно-религиозных районов – то, что уже стало заметно в последнее время и получило наименование «многополярного мира» 80. Если воспользоваться мыслью О. Шпенглера, птолемеев однолинейный подход к истории сменился коперниканским полилинейным.

 Нужно учитывать и то, что все чаще в мире капитализм начинает рассматриваться только как западный цивилизационный вариант и проявление гегемонистской идеи в глобализации, а не «магистральный путь развития всего человечества»81. Эта критика уже идет практически без влияния марксизма и идей Октябрьской социалистической революции в России. Не случайно, как заметил С. Хантингтон, именно в XX в. закончилась «экспансия Запада» («давоской культуры» по словам С. Хантингтона) и началось «восстание против Запада».

 В результате во всем сообществе европейских государств сложилась особая ситуация применительно к религии и Библии. Традиционно считается, что для западной культуры характерна «слабая атеистическая окраска»82, но, скорее всего, наоборот, хотя уже меньше критиковалась церковь, сильнее было противостояние общества и религии в целом, мощнее водораздел между религией и наукой, в СССР же боролись две идеологии83, научное мировоззрение и научный взгляд на общество были еще слабо сформированы. Глобализация и капитализм уже основательно затронули Россию, а православие как форма идеологии было годно лишь для феодального мироустроения и в тот период основательно связано с самодержавием.

 Религиоведение как таковое могло появиться только в секулярном обществе, потому что для религий проблемы «Что такое религия?» в принципе не существует. Все мировые религии в этом плане единодушно уже решили ее для себя раньше (заслуга первобытного общества). В секулярном государстве это не только новая, но и больная проблема, ибо религия отнюдь не утратила все свои прежние позиции в обществе. Поэтому религиоведение зарождается и развивается весьма активно и на Западе, и в нашей стране.  У нас оно могло появиться только под вывеской атеизма и уже поэтому развивается с некоторым опозданием.

 В СССР была особо сложная ситуация. Новая идеология сумела нанести ряд ощутимых ударов по христианству, предшествующей культуре «мира насилия» и инициировать самую масштабную в истории страны модернизацию, но не в состоянии была решить все проблемы, с которыми столкнулась русская ментальность. Одной из таких проблем стала именно религия. В предшествующий период она играла культурообразующую роль и глубоко проникла в сознание народов России. Разрыв с конкретными этносами и складывание пока еще аморфного «советского народа» опережали процесс эволюции «ленинизма» как цивилизационной парадигмы84 и требовали либо принятия какой-либо иной «мировой религии», что было в принципе невозможно ввиду глубокой самобытности русской культуры, либо возврата к какому-либо союзу с православием. Положение усугублялось тем, что социалистические идеи, адаптированные  к условиям России и напряженной ситуации межвоенного времени в истории Европы в целом, усиливали разрыв с ней и порождали своеобразно состояние войны в душе. В стране, несмотря на господство новой идеологии, продолжала сохраняться ситуация идеологического рынка, сложившаяся на рубеже столетий за счет широкого проникновения протестантских течений, идей Просвещения и Великой Французской буржуазной революции, ислама, буддизма. Она была нетерпима не только для светски мыслящих людей, но и носителей мировых религий (христианства, ислама, буддизма).

 Для нашей страны важны и такие факторы, как мощный атеистический удар по культуре, широкое движение за равенство женщин, которые впервые в таком масштабе получили возможность настаивать на своей трактовке многих идеологических и даже моральных норм, наличие мощной пропагандистской машины и образовательных институтов, обеспечивших достаточно глубокое проникновение в сознание подрастающего поколения новых идиологем. Идеология, как поистине змея, кусающая себя в хвост, уничтожила многих «ветеранов революции»85. Именно в тоталитарных государствах, Германии и СССР, перед войной и в войне погибло больше мужчин, чем женщин. Это очень ощутимый удар по генотипу народов.

 В ходе «холодной войны» автаркизация и милитаризация усилили отставание страны. Тем не менее, внимание и симпатии России на протяжении всего столетия были связаны с Западом. Если к Востоку она относилась с настороженностью и иногда презрением, предпочитая военные методы решения возникающих проблем, то с Западом использовался весь спектр договорных отношений. Свою социально-политическую нестабильность страна пыталась решать сначала с помощью «прогрессивных» западных идей (марксизм). Но западные идеи даже в понятной марксистской форме не прижились в русской культуре. Существенный удар по культуре нанесли и культивировавшиеся в государственном масштабе атеистические идеи, во многом тоже западного происхождения. В постсоветское время и также достаточно искусственно начинает культивироваться еще один вариант синтеза западных идей  (демократические ценности). В то же время в конце столетия усиливается и ползучая экспансия ислама, который в условиях своеобразного информационного хаоса подкупает своей цельностью и ясностью, хотя так называемый «арабский терроризм» и препятствует более широкому его распространению. 

 Все основные современные идеологии (либерализм, социализм, анархизм, марксизм, фашизм, демократия) западного происхождения. Уже их пестрота говорит о том, что ни одна из них не смогла стать универсальной и работает сложно даже в рамках Европы. К тому же все они, так или иначе, связаны с национальными парадигмами развития. Запад потерял единый язык (латынь, английский еще не стал общеупотребительным, хотя компьютерная революция придала очень мощный импульс для его развития), тогда как на Востоке эти единые для определенных метарегионов языки все еще сохраняются (китайский, арабский, русский).

 На Востоке же все еще господствуют религии, которые являются более эффективным инструментом для организации внешней экспансии (под «религиозными» лозунгами). На Западе тоже идет богоискательство («Реванш Бога»), но на данный момент он явно отстает от более «старого» Востока. «Реванш Бога» идет во всем мире, но если на Западе он свидетельствует скорее об «усталости» цивилизации и «переломной эпохе» ее истории (усиление религиозности как результат определенного разочарования в привычных ценностях, увлечение восточными и даже африканскими формами культуры, попытки «богостроительства» и т. п.), то на Востоке, особенно «арабском» налицо реванш «базовых» религиозных систем и как обязательное следствие этого фундаментализма.

 Институционально сопоставимая с Востоком Россия все же обгоняет его индустриально, в то же время очевидно в значительной степени внедрение западных цивилизационных технологий посредством восточной социальной организации. Вероятно, акцент все же необходим на западных идеях (Россия должна быть Евразией, а не Азиопой), ибо именно на Западе более совершенные цивилизационные механизмы (рационализм, закон, множество необходимых социальных, политических и культурных рецептов в Библии и литературе и др.)86.

 Все эти процессы стремительно шли в XX в. Активно заработали механизмы глобализации. Россия – тоже цивилизация, поэтому ее взаимоотношения с другими «мирами» всегда носят проблемный и конфликтный характер. Она занимает особое положение, так как по-прежнему находится на стыке миров, но эти «миры» начинают «просыпаться».

 Социальные и политические катаклизмы и эксперименты минувшего столетия сильно обескровили Россию, где несколько раз проходило снятие элиты общества, связанной либо с традициями русской культуры, либо ориентированной на высоко организованную западную культуру. Вакуума быть не может, и он начинает заполняться выходцами из деревень, бывших союзных республик и соседних стран, причем четко наметилась тенденция к тому, что, как правило, это люди, больше связанные с традиционными представлениями, чем с «высокой культурой». Та «эрзац-культура», о наступлении которой с ужасом говорили русские интеллигенты начала прошлого века, проникнутая потребительскими интересами, апологией секса, накопительства и в то же время связанная с традициями кумовства, коррупцией, стала распространяться еще стремительнее.

 На рубеже тысячелетий стало понятно, что особый режим (этнополитическая мобилизация) более не нужен, поэтому начинают разворачиваться интеграционные экономические механизмы, за ними очередь складывания новой идеологемы. Пока используются демократические ценности, но они все еще чужды российской цивилизации и  носят временный характер.

 Особую роль в истории страны в целом и в сфере культуры сыграл ленинизм, ставший, видимо, не столько программой строительства нового общества87, сколько  идейной основой механизма снятия прежней общественной модели (период «военного коммунизма»). Он дополнительно идейно обосновал отказ от самодержавия и переход к республике и тем самым собственно инициировал переход от имперской к цивилизационной структуре 88. Идейной опорой прежней модели был, безусловно, православный религиозно-философский комплекс и потому особый удар со стороны государства и партии в это время испытала церковь и религиозная культура. В то же время российский марксизм во многом был скроен по лекалам православия89, и новая партия и государственный строй стали своеобразной «обезьяной» феодализма. Близость к ментальным особенностям русской культуры в чем-то тоже способствовала широкому распространению «марксизма-ленинизма», а впоследствии и его трансформации в «сталинизм».

 В этом заключается причина того, что советский атеизм стал «дубиной» не столько антирелигиозной90, сколько антиправославной и антипротестантской (т. е. антикапиталистической, антизападной)91. Перед нами проявление цивилизационной реакции, по сути, рождение новой цивилизации в борьбе с западной культурой как наиболее мощным врагом92. В то же время, являясь по многим параметрам частью общеевропейского культурного пространства, государство и его идеологи нуждались в сохранении определенных, строго дозированных связей с западной культурой. Эта вакцинация западной культуры проходила в форме заимствования из нее всего «прогрессивного». Формирование имиджа западной культуры оказалось более сложным занятием и шло несколько скоропалительно, ведь нужно было срочно соединить диалектически противоречивое – представление о «загнивании Запада», «империализме» как «последней стадии капитализма» с заимствованием все же некоторого «света с Запада», что и было сделано путем акцента на антиклерикализме, Реформации как форме буржуазной революции, марксизме и т. п. Излишнее увлечение западной культурой наказывалось (расправа с европейски образованными Мандельштамом, Михоэлсом и др. вплоть до «дела врачей»). Это вносило сумятицу в умы многих людей и не случайно появляются исследователи, пытающиеся более детально и, по сути, независимо от марксизма разобраться в конкретной истории отдельных регионов и «законах общественного развития» (Н. Конрад, Л. Гумилев, В. Рубин и др.). Для кого-то наука, в том числе и историческая 93, стала своеобразным мистическим убежищем, нишей, где они чувствовали себя относительно спокойно. Думается, что одним из них был и М. И. Рижский.

 Эта стадия развития гуманитарных наук в значительной степени была связана с реакцией на процессы в Европе и в стране. С огромным трудом выигранная Отечественная война, усиление разного рода контактов с европейскими странами, неожиданная информационная война с Западом («холодная война»), сложные этнополитические процессы внутри страны – все это стало своеобразным шоком для страны. Эти люди  достаточно искренне переживали за страну, хотя уже и сомневались в социалистических идеях, т. е., по сути, требовали их переструктурирования для борьбы с западной культурой. Деятельность послевоенных гуманитариев необходимо рассматривать как часть общероссийской реакции на происходившее в мире и особенно в стране 94.

 Временем апогея борьбы с религией стали 30-е гг. Наука нанесла ей сокрушительный удар в области точных и естественных наук, но не в гуманитарной сфере. Историческая наука, в частности, тоже была телеологична и опиралась так или иначе на картину истории, построенную на христианских принципах постижения истории (векторность, детерминированность, универсализм, европоцентризм, акцент на «истине» и др.). К тому же гуманитары всегда осторожнее, чем математики и физики, ибо понимают большую сложность социума, смотрят на него исторически и системно. Альтернативы религиозному макроисторическому подходу, несмотря на наличие складывающейся марксистской философии истории, все еще не было выработано. Успехи же математики, физики и иных точных наук еще не могли привести к складыванию новой системы мировоззрения и скорее усиливали хаотичность развития гуманитарной сферы. Вероятно, и это стало причиной усиления богоискательства как стремления создать такую систему на базе все же религиозного мировоззрения. 

 Нужно учитывать и то, что после второй мировой войны СССР оказался в еще большей изоляции, чем раньше, ибо объявил о переходе к развернутому строительству коммунизма и потому решительном сражении с империализмом. Основания для такого утверждения, безусловно, были – «союз нерушимый» фактически представлял собой одну из первоначальных форм  цивилизации. Не случайно одновременно Запад начал «холодную» информационную войну с «социалистическим строем», которая была построена на многих идеях и рецептах, применявшихся Европой ранее в борьбе с другими «мирами», в частности мусульманским.

 Это уже не политико-экономическая, а более страшная информационная изоляция. Именно она во многом определяла растущее отставание от Европы в различных науках  и попытки примитивными и подчас жестокими методами выйти из этой информационной ямы (генетика, блокирование с помощью разного рода спецхранов опасной информации, усиление цензуры и т. п.). В этом плане деятельность многих ученых, не только специалистов в области точных наук, но и гуманитариев, по решению фундаментальных и прикладных проблем на основе собственных ресурсов не может не восхищать95. Деятельность М. И. Рижского и других религиоведов – лишь одна из страниц этой тяжелейшей работы.

 В итоге советский атеизм начинает медленно и неуклюже уходить от традиций, заложенных издевательскими трудами Поля Гольбаха, Лео Таксиля, Емельяна Ярославского. После кратковременного перерыва в 20–30 гг. история религии начинает изучаться в самых разных аспектах. Гилер Маркович Лифшиц тщательно изучает историографию библеистики и раннего христианства, Иосиф Аронович Крывелев прославился как талантливый популяризатор атеистических идей, убежденный мифолог и умелый синтезатор всех предшествующих достижений научного атеизма. Идет активное изучение «религиозных пережитков» у различных народов нашей страны, археологи впервые (А. П. Окладников) начинают обращать пристальное внимание на место религии в истории первобытного общества.

 

 Огромное влияние на развитие религиоведческих трудов оказало и оказывает состояние исторической науки в нашей стране в последние десятилетия. В условиях «эпохальной смены парадигм»96 и складывания весьма несьедобного культурного коктейля97, «существование временно замирает, переходя в разгул преступности, аномию. Страна делается добычей шпаны, среди которой историки занимают почетное место. Ведь сова истории, как известно, вылетает ночью, дабы обозреть руины нашкодившей цивилизации»98.

 Гротескно упомянутая здесь ситуация в стране и, в некотором смысле, в исторической науке, по мнению ряда исследователей 99, сохраняется до сих пор. Конец II тыс. обозначил сам себя в качестве первого этапа складывающегося в глобальном масштабе информационного общества. Действительно, особое значение начинает приобретать распространение информации, которая проникает во все уголки планеты и во все поры человеческого сообщества, резко стимулируя геополитические, макроэкономические и этнокультурные процессы. Однако обратной стороной информационной революции совершенно очевидно является ситуация информационного хаоса. Прошедший двадцатый век оказался не просто «вывихнутым», как назвал его в свое время Ганс Ионас, крупнейший специалист по гностицизму, но и веком-провокатором. Его «новейшая история» развивалась по сценарию, которому, похоже, не было аналогов во всем предшествующем бытии человечества. Достаточно вспомнить «мировые войны», мощный, хотя и хаотичный спурт науки, прорыв в космос, мощные этно-социальные эксперименты марксизма и фашизма, сложное и противоречивое развитие мировых религий, невиданные доселе информационные сражения цивилизаций и народов за право считать свой путь развития «магистральным» для всего человечества. По словам Вальтера Беньямина (1892–1940), в культуре XX в. идет борьба народов за право регистрировать свою историю. Если во II тыс. взаимодействие цивилизаций («миров») и народов оценивалось, как правило, негативно и на первый план выдвигались события и процессы, связанные с военно-политическим и культурно-религиозным противостоянием Европы и тех «миров», которые приходили с ней в соприкосновение («Реконкиста», «Крестовые походы», «Натиск на Восток», «Завоевание Америки», «Завоевание Азии» Чингизидами), то сейчас излишне категорично подчеркивается культуртрегерская деятельность цивилизаций (вновь возобновившиеся споры о том, откуда «идет свет» – с Запада или Востока, «покаянная литература», подчеркивающая особую роль ислама в развитии европейской цивилизации, особо значимая «евразийская» роль России, «исключительная» роль в евразийской истории тюркской культуры, европейский вариант развития как «магистральный путь» для всего человечества, «холодная война» между «капитализмом» и «социализмом»). О новом видении исторического процесса начинают активно говорить новые и старые европейские и азиатские общества (советское марксистское понимание истории, пересмотр истории исследователями из бывших советских республик, осуждение европоцентризма как базовой методологической посылки в странах Азии и Африки и т. д.). События 11 сентября 2001 г. показали, что эти войны легко могут перерасти в «горячие». 

 Весь прошлый век полон сетований на конец истории. О «закате» Европы заговорил О. Шпенглер, марксисты ввели понятие «империализма» и объявили его стадией загнивания «капитализма». Фукуяма Ф. считал, что этот «конец истории» связан с созданием оптмальной общественной модели в виде североамериканской, М. А. Бойцов – с исчерпанием историей своих смыслов. Своеобразными попытками преодолеть этот «разлом» стали марксизм и фашизм. Специалисты по гностицизму (Г. Ионас) заявили, что именно он даст ответы на «вопросы нашего бытия». Русские крестьяне увидели в революции средство возвращения к «добрым старым временам».

 Количество примеров можно было бы множить бесконечно, но в основе того кризиса, который мы переживаем уже второе столетие подряд и который объявляем то «идущим концом света», то «родами нового мира», явственно можно увидеть признаки завершения очередного «шага истории», очередного исторического цикла (от «античности» до «нового времени»). 

 Развитие мира и культуры отныне пошло по сценарию, который мы не писали и который не достался нам от «древности». Начался период «после», названный на скорую руку «постмодернизмом». «После» – это знаковое слово, непосредственно опознающее ситуацию постсовременности. Оно показывает, что современность существует после искусства, философии и вообще всей культуры и истории. XIX  век устами Ф. Ницше  заявил о «смерти» Бога, век XX убил автора в литературе, человека в философии, культуру и цивилизацию в истории.

 Со второй половины 60-х гг. маркер «после» начинает претендовать на универсальность, усиливая трагичность мировосприятия. В 1979 г. французский философ Ж. Деррида и его американские последователи выпустили Йельский манифест «Деконструкция и критика»100. В 1987 г. выходит коллективная монография американских и европейских ученых «После философии. Конец или трансформация»101. В 1990 г. подал свой голос Ф. Фукуяма. В 1993 г. в Москве прошел XIX всемирный конгресс с общей темой «Человечество на переломном этапе», одно из пленарных заседаний которого было посвящено теме «кризис техногенной цивилизации». Не случайно в качестве «ариадниной нити» для совремнности Умберто Эко ввел символ лабиринта.

 Невольно вспоминаются слова Н. А. Бердяева о том, что мы находимся в антракте мировой истории. Фактически мы действительно можем говорить об ощущении исчерпанности тех сакральных смыслов, которые родились в период «осевого времени» К. Ясперса (800 г. до н. э. – 200 г. н. э.)102. Новое «осевое время» еще не определилось и поэтому современному человеку досталась только «игра в бисер». Естественно, что в широких кругах общества падает интерес к античной литературе, к Библии103. 

 И все же общество не впадает в пустое отчаяние и пытается найти выход из тупика. Похоже, на дворе новый исторический цикл, наступает период новой «античности». Ощущается потребность в новых исходных текстах, новых «учителях», которые по определению должны быть иными. Кончается период младенчества человечества с Богом как «волшебником». И люди должны «повзрослеть» и Бог их должен уже воспитывать иначе.

 В этом плане особый интерес и особые надежды вызывает историческая наука104. Если перефразировать ходившее еще во времена «перестройки» выражение, у человечества оказалось непредсказуемое прошлое105. Уже поэтому сейчас как никогда история становится нужна как «наука», т. е. как точное знание106. Как писал М.Блок, «наша цивилизация всегда много ждала от своей памяти». Историки же, как назло, устроили многоголосицу. Как в свое время остроумно заметил Г. Честертон, истории нет, есть историки. Именно это броуновское движение истории смущает и возмущает всех107, хотя, «что такое история как таковая – объяснять незачем, так как это каждому должно быть известно с молоком матери»108. Историков начинают сравнивать с метеорологами и в конечном итоге выражать огромные сомнения в том, что история способна вообще подняться до уровня науки. Удел ее – литературное творчество, «рассказы об истории», соперничество самолюбий, элементарный бизнес на невежестве, чем «промышляет», скажем, «школа» Фоменко.

 А в самом деле, почему сложилась такая ситуация в исторической науке и есть ли, нужен ли отсюда какой-то выход?

 Может, в самом деле, пусть так и будет? Пусть историки, как художники, пишут то, что думают и то, что видят, а мы будем получать лишь эстетическое удовольствие, а бесплодные потуги на понимание оставим нашим предкам?

 Чтобы понять причины этого, надо учесть несколько факторов.

 С одной стороны, можно согласиться с теми исследователями, которые считают, что потребность человека сохранять в памяти прошедшее и способность подвергать его непрерывному и всестороннему анализу во имя насущных потребностей есть одно из тех качеств, которые принципиально отличают человечество от других видов разумных существ на планете109. Но, в то же время, историческое сознание не только помогает отдельному человеку обрести свое место в том или ином социуме и понять свое отношение к окружающему миру в самом широком смысле, но и самому социуму определиться в пространственно-временном континууме. А это означает, что представление об «истории» является не только плодом социального развития110, но и одной из крупнейших и существеннейших характеристик культуры111.

 История же к настоящему времени явно вышла из младенческого состояния, когда составляла какой-то пазл из разрозненных исторических фактов. Собран огромный фактический материал. Мы можем сказать, что фактологически прошлое в значительной степени реконструировано. Мы знаем, все, что произошло, но мы не понимаем логики этого процесса. Да и процесс ли это?

 Между тем, наше, так или иначе европейское, сознание тесно связано с идеей движения и без нее мы историю никогда не понимали112. В античности это движение воспринимали как круговорот, а с помощью христианства «выпрямили» и наряду со «стрелой времени» стали говорить о векторности и исторического процесса. Векторность же обязательно подразумевает телеологичность, т.е. целеустремленность любого движения. По мнению Й.Хейзинги, историческое мышление всегда телеологично. Однако, как мы успели убедиться за прошедшие тысячелетия, «конец истории» сродни горизонту, который видишь, но до которого никогда не дойдешь. О создании оптимальной общественной модели в свое время заявляли древние евреи, римские императоры, средневековые монархи. Фашисты создали «новый порядок» как «истинный». Наша страна недавно отказалась от социалистической идеи. Ф. Фукуяма в конце века заявил о «конце истории», ибо создана, с его точки зрения, оптимальная американская общественная модель. Каждая из этих моделей для своего времени была достаточно эффективна, но не смогла быть «вечной». Сейчас устраивающей всех общественной модели нет, судить же о смысле истории без нее невозможно. В конце концов, под «историей» любая цивилизация всегда понимала только время своего собственного существования. Студенты, изучая в вузах всемирную историю, фактически работают только в рамках нескольких тысячелетий, примерно от II тыс. до н. э. и до II тыс. н. э. Это время существования цивилизационных конструкций, государственности, письменной культуры. Все предшествующие времена относятся к «доисторическим», иначе говоря, незначимым для нас и нашего времени.

 К тому же в представлениях об истории, кстати, не только в европейской цивилизации, всегда присутствовало осознание того, что история должна быть педагогическим процессом. Отсюда известное выражение «Historia est magistra vitae» (История – учительница жизни»). Отсюда и христианское представление о том, что история – время от «первородного греха» как отступления от «воли Божьей» до «возвращения в Эдем», которое осуществят только те, кто примет «истину», т. е. будут жить в соответствии с цивилизационной парадигмой («Бог»). 

 Двадцатый век потерял в своей культуре эту педагогическую ориентированность и пытался ее заменить расистско-фашистскими рецептами, марксистскими идеями, демократическими «ценностями» или получить помощь от «родственников» (ориентация на ислам). Обилие этих попыток решить проблемы само по себе говорит о растерянности цивилизации, потере цивилизационной ориентации. Примат закона, культ денег, акцент на «правах человека» вкупе с рыночными отношениями и стандартизацией и вульгаризацией культуры скорее усугубляют ситуацию, чем служат в качестве нового «компаса».

 Играет свою роль и загадочность культуры, которая внешне проста и понятна, но сейчас мы не знаем, как ее «носить». Как чужая рубаха или пища, она неуклюже «сидит» на нас или вызывает «отравление». Будь это наша родная культура, которой придерживались «деды и прадеды» или чья-то чужая, претендующая на гида на «магистральном пути всего человечества», она пытается нас, уже иных, подчинить себе, сделать из нашей современности свою периферию, «огород», где с помощью испытанных рецептов можно выращивать необходимые «растения». Мы вынуждены бороться с «сорняками» и чужой энергетикой, отбирая только «полезное» и «прогрессивное», отвергать «реакционное» или «устаревшое». Отечественная культура стала мала, западную мы справедливо воспринимаем как second hand.

 Свою роль играет и то обстоятельство, что в евразийских культурах сложилось и все еще противостоят друг другу два типа философии истории. Это спекулятивная мысль как философская рефлексия непосредственно самого прошлого, поиски скрытого его значения. Она представлена в виде религиозной (самый яркий пример – христианство, ищущее в человеческой, «профанной» истории следы промысла Божьего) и светской, формирующейся в Европе начиная с эпохи Возрождения (Г. В. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, А. Тойнби). Во второй половине прошлого века она была обвинена в получении псевдознания о прошлом, которое совершенно невирифицируемо. Второй тип - критическая философия истории, полагающая перед собой задачу составить правдивый рассказ о прошлом, в силу чего главным своим занятием считает эпистемологию113, пытаясь разобраться, как соотносятся язык историка и само прошлое114.

 Сказывается и то, что сейчас нет единой команды историков, как это было в советское время, когда история изучалась фактически методом мозгового штурма. В итоге создавалось крупномасштабное эпическое историческое полотно. Нет сейчас и лидеров в этой науке, какими были, скажем, В. О. Ключевский или С. М. Соловьев. Последним «властителем дум» в нашей стране, похоже, был Л. Н. Гумилев. Историки как-то странно стали разбредаться, создавать сложные и неустойчивые, чаще всего просто кратковременные союзы и, по сути, мы наблюдаем в стране своеобразное столпотворение этих «богов». Однако никогда еще один – единственный историк не создавал исчерпывающий труд. Историческое обоснование какой-либо «истины» всегда производилось в результате многолетней аналитической и редакторской работы. Методологический разнобой – один из опаснейших рифов в океане истории, что вполне явственно ощущают современные историки, растерявшиеся в возникшем «царстве свободы». По мнению А. Я. Гуревича, «если последовательно стоять на подобной точке зрения, то не окажется ли, что любая версия истории в равной мере имеет право на существование и безразлична к истине: она способна выразить, собственно, лишь взгляды и оценки автора исторического сочинения, взгляды, по сути своей субъективные»115. Отсутствие четкой или даже жесткой методологической основы к тому же неизбежно ведет к беллетризации научного сочинения, история же не литература и развивается по своим правилам, о чем писал когда-то еще Лукиан Самосатский 116. 

 Нужно учитывать демократизацию общества, открытие архивов и, как следствие этого, доступность прошлого для достаточно широких слоев населения. Это тоже привело к взрывному интересу к истории в обществе 117.

 Отношение к истории становится парадоксальным. Как ни странно, именно ей, а уже не какой-либо религии, как когда-то христианству, или идеологии, как в настоящее время марксизму, ставят в вину «сусанинское» поведение, т. е. заведение человечества в заведомый тупик. И такое обвинение возникает не на пустом месте, ведь история, как, в общем-то, любая гуманитарная наука, всегда носила служебный характер, т. е. была генетически связана с системой господствующих представлений. Такое положение сохраняется до сих пор, о чем свидетельствует наличие таких историографических традиций, как европейская, мусульманская или китайская, русская, американская. Связь с определенной цивилизационной парадигмой и этноцентризм будут сохраняться еще достаточно долго, ибо соответствующие социокультурные системы отнюдь не растеряли свой потенциал, а скорее наоборот начали последний и решительный бой между собой за умы уже всего человечества. В этом смысле тезис М. Н. Покровского о том, что «история есть политика, опрокинутая в прошлое», сохраняет свою актуальность в условиях этой ожесточенной «войны за прошлое». Ему вторит Бенедетто Кроче: «вся история — современная история». 

 Стоит заметить, что надежды на помощь истории не беспочвенны еще и потому, что у нее в прошлом были великие заслуги перед обществом. Особый интерес к исторической науке наблюдается на протяжении последних двух веков, фактически одновременно с активным развитием науки вообще. Изучение человечества и его культуры и изучение природы приобрели равное значение. Не случайно перед порталом университета Фридриха Вильгельма на Унтер-ден-Линден в Берлине поставлены памятники обоим братьям Гумбольдт: по одну сторону – историку культуры Вильгельму, по другую – историку природы Александру. На венской Рингштрассе друг против друга расположены музей истории культуры и музей естественной истории118.

 Если же отбросить как нелепую мысль о том, что какая-то религия и идеология могут играть негативную роль в истории119, то не только религии, но и истории стоит быть признательными за «славное прошлое». Между тем историки сейчас поставлены в положение обвиняемых и оправдывающихся. Итальянский историк А. Галлетти когда-то писал: «Никто не верит больше, что история чему-то учит, никто не видит в ней, как прежде великую нравственную школу, которая учит размышлять, предвидеть события и управлять ими» 120. Известный американский историк Ч. Бирд считал, что история – «это всего лишь кот, которого тянут за хвост в место, куда он редко хочет идти. Другой человек, придерживающийся иных взглядов, используя те же материалы, мог бы написать книгу, содержащую концепции, противоположные моим» 121. 

 Можно даже утверждать, что от историков сейчас требуют не столько объективного знания, сколько помощи в отстаивании той или иной уже существующей «истины» или в складывании новой идеологии и, увы, очень часто «сознание, восходящее к архаичным и примитивным состояниям, склонно к замене истории этногенезом» 122. Это еще одна из причин активизации исторических исследований практически во всех государствах планеты. Более того, создавать объективные исторические труды, вступающие в естественное противоречие с цивилизационными или этноцентрическими системами представлений, сейчас сложно как никогда. Дело еще и в том, что «вывихнутый» XX век с его мощными геополитическими и социальными катаклизмами, культурно-идеологическими кризисами, стремлением к максимальной деидеологизации, доходящей до атеизации культуры, снова пересматривает «дорогу истории» и пытается увидеть в потерянных векторах нереализованные, но вполне реализуемые в новых условиях возможности дальнейшего развития. С одной стороны, это, конечно, стимулирует переход к максимально объективному научному подходу к истории, но, с другой, ситуация информационного хаоса на планете усиливается необычайно и требует срочной ликвидации, которая вполне может произойти под эгидой новой идеологической схемы. Признаки ее становления уже заметны. Если в начале столетия неверие в возможности синтетического подхода к истории породили пестроту и противостояние идеологий (христианство, фашизм, марксизм, позитивизм, анархизм), в силу этого принципиальный отказ от множества схем, своего рода научную апатию и стремление понять «историю» через факт или отдельного человека (школа «Анналов»), то к концу века юная «демократическая» идея требует срочной историко-культурной «подпитки» и исторической аргументации. Есть соответствующая опасность, что либеральная идея, пришедшая на смену религиозной, создаст свою систему фильтров, через которые многим древним народам без новых потерь пройти не удастся. 

 В рамках этой своеобразной революции, системообразующим фактором которой стало ускорение перехода человечества к «наивысшей» стадии развития, снова выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь (решение социально- экономических и политических проблем) постепенно становится важнее вертикали (решение проблем, связанных с активным распространением человечества по всей планете и, следовательно, выходом за пределы одной какой-либо природно-климатической зоны). Акцент естественно делается на хаосе социальном, хотя одновременно необходимо было «поставить на службу обществу» и «взбунтовавшуюся науку». Потеряв социальные цели, она стала развиваться довольно хаотично123, для общества достаточно бесплодно, а порожденное ею «свободомыслие» фактически вступило в конфликт с традицией, до сего времени в целом успешно блокировавшей опасность социальных «революций». «Религия» и «наука» как две единственные в то время наиболее развитые формы спекулятивной мысли пришли в очередное противоречие друг с другом, – необходимо было восстановить их «завет». К тому же разнообразие социальных рецептов, выработанных в рамках национально-локальных культур, необходимо было привести в соответствие друг с другом и с динамичной геополитической ситуацией.

 Фактически сейчас наблюдается шаткий консенсус между релятивизмом «вывихнутого века» и новой ориентацией на некое положительное знание, которую европейский мир вынес из кровавой Первой мировой войны, создав на развалинах общеевропейской парадигмы несколько самоуверенных идеологических систем (марксизм, фашизм, либерализм). Достигнут и некоторый, явно недолговременный, паритет между генерализирующим и индивидуализирующим подходами к объяснению социо-культурных феноменов. Мы надеемся все же сделать историю «мыслящей» и создать «ситуацию понимания», по крайней мере, для большинства исследователей, хотя многие теоретические конструкции и становятся неизбежно культурологическими фантомами. 

 В этом плане представляется, что обязательной задачей гуманитарной сферы науки, несомненно, является максимальный отрыв от практики, работа «на опережение». Необходимо увеличить разрыв между фундаментальной и прикладной сферами науки, чтобы оставить «на потом» выработку тех тривиальных «выводов», которые практически ничего не дают для понимания истории как процесса. Подобная методология, безусловно, хороша в рамках какой-либо идеологической системы, но в настоящий момент решающего прорыва вперед она просто сковывает движение историософской мысли. В то же время надо опасаться, быть может, неизбежного в этой ситуации появления какой-либо новой генерализирующей идеи, своего рода Истины, которая в свое время была весьма эффективна в рамках, скажем, христианства («Бог») или марксизма («материалистическое понимание истории»). Необходима срединная линия, а именно долговременная, нудная, скрупулезная аналитическая работа с материалом истории и культуры. Только так, вероятно, можно и эффективно и не ангажировано, т. е. не ориентируясь на те или иные социальные слои или искусственные ценности, преодолеть явный теоретический хаос, в котором гуманитарная наука находится уже несколько десятилетий.

 Новый методологический синтез, безусловно, должен быть связан не просто с гуманитарной сферой, а именно 1) с конкретно – историческим фактическим материалом и 2) с особыми гуманитарными науками. Это должны быть науки, имеющие богатейший и успешный опыт работы с историей человечества в целом.

 Здесь, прежде всего надо выделить философию истории, причем речь должна идти об истории всех периодов и цивилизаций. В настоящее время в той или иной степени все же используются те выводы, которые сделаны на материале поздней новой и новейшей истории. Можно напомнить в этом плане хрестоматийный пример, когда после Октябрьской революции внимание советских историков было обращено в основном на изучение проблем новой и новейшей истории, как наиболее актуальных, на подготовку кадров именно в этой области исторической науки. М. Н. Покровский в заключительной речи на Всесоюзной конференции историков-марксистов в 1929 г. отсутствие на этой конференции отдельных секций по античной и средневековой истории отметил как положительный факт: «Разве не верх нелепости относить феодализм к каким-то средним векам, когда все знают, что он существовал за тысячелетия до этого и существует поныне в целом ряде стран? С этим школьным фетишизмом конференция разделалась». В Институте истории Комакадемии изучение феодализма было поручено «социологической» секции, в которой преобладали философы, а историков-медиевистов вообще не было. К сожалению, даже в настоящее время мы часто «смотрим» на всемирную историю через призму реалий нашего времени.

  Несомненно, огромных успехов добилась в конце тысячелетия политология, но она дает лишь современный срез, великолепно обрисовывая отдельный сегмент («новейшая история»). Нужен же более длительный горизонтальный (с учетом всех цивилизаций) и вертикальный (с учетом всех периодов истории) срез.

 Если взять в целом весь период существования классических цивилизаций (I тыс. до н. э. – II тыс. н. э.), то можно отметить, что это было время их мощнейшей саморефлексии, в ходе которой были выработаны сложные и эффективные механизмы социоанализа - философия истории, социальная и политическая этика, этнология и др. Иначе говоря, если и производить переосмысление методологии, то делать это надо, прежде всего с помощью философии, а не физики. Философию в этом случае можно понимать как своеобразную поисковую систему, которая сканирует настоящее время с логической и мировоззренческой точек зрения и сопрягает это с историей цивилизации в целом. Она больше работает с социумом, а не природой (здесь она явно пробуксовывает, особенно в последнее время, почему наука и отобрала у нее эту задачу). В целом философия медленно, но заметно дрейфует в сторону этики, онтологию оставляя науке. По крайней мере, таково ощущение нашего времени.

 Молода еще как наука культурология, но в какой-то мере уже смогла посмотреть на развитие культуры не через призму той или иной религии или идеологии, а синтетически, дав первоначальный, хотя и очень спорный абрис  развития культуры. Германоязычная культурология противопоставляет понятия «культура» и «дух» и считает, что «науки о культуре» ("Kulturwissenschaften") приходят на замену переживающим кризис гуманитарным наукам (в дословном переводе «наукам о духе» –"Geisteswissenschaften"). Авторы коллективного труда «Основы культурологии» говорят, что вряд ли кто-нибудь стал бы требовать у естественных наук («Naturwissenschaften», «науки о природе»), единого определения природы как предмета своих исследований124, и выступают против  «теоретического тоталитаризма» в этой сфере.

 Культурология к тому же является, по сути, единственной научной областью, дающей возможность подойти к религии как универсальному феномену культуры одновременно с точки зрения таких различных научных направлений, как теология (экзегетика), философия и литературоведение. Некоторые немецкие исследователи рассматривают в качестве основной характеристики культурологии как научной дисциплины именно сюжетно-проблемную ориентацию125.

 На данном этапе (не только научного изучения христианства, но и общественного развития человечества) вполне нейтральным и объективным представляется именно культурологический подход. Понятно, что это не единственный подход и не так называемый третий, а просто необходимый именно сейчас. Я не идеализирую этот подход и не пытаюсь подменить им все остальные, имеющиеся или возможные, хотя не могу не сказать, что они, особенно такие, как богословский, марксистский, чисто исторический все еще очень основательно связаны с теми или иными формами идеологии и даже дисциплинами знания. Культурология, может быть, именно в силу своей относительной молодости, еще свободна от многих особенностей, присущих этим зрелым формам познания. В то же время, она уже достаточно далеко продвинулась в своем формировании и развитии, достаточно адекватно использует достижения других наук, обладает вполне зрелой и самостоятельной формой «мышления» и в силу всего этого может дать достаточно адекватное и объективное понимание проблемы.

 Рискну предположить, что новая методология может формироваться, прежде всего, на этом стыке истории, философии, культурологии и религии. Религия, особенно христианство, основана именно на анализе исторического материала и в этом смысле она великолепно описывала ситуацию несколько тысячелетий 126.

 Она ставит перед собой задачу как раз на историческом материале обосновать свои догматы и делает достаточно успешно до сих пор, потому и пользуется огромной популярностью, скажем, христианская философия истории.

 Эти четыре науки не только посвящены пониманию общества и его парадигмы в целом, но и, это особенно важно, их терминология идет из Средневековья и Просвещения, т. е. из времени существования описываемых реалий. Именно тогда цивилизационные феномены изучаются всесторонне, т. е. не только религия, но и экономика и социальные отношения и др.

 Разумеется, необходима и подпитка со стороны остальных гуманитарных наук, прежде всего работающих с фактами, а не смотрящих на историю только с позиций логики и этики. А в целом необходимо триединство тех уровней анализа исторического материала – методологического, обобщающего первоначальный конкретно-исторический материал (политология, этнология и др.) и регионоведческого (история той или иной территории).

 «Чистых» историков в наше время нет. Историк сейчас немыслим без знания и использования философии, экономики, лингвистики. Любые темы на данном витке развития человечества снова проблемны, а это требует их комплексного, всестороннего изучения, а история, как известно, трудоемкая и небыстрая работа, в ней бесполезно надеяться на немедленный результат.

 Реалии рубежа тысячелетий (взрывообразное развитие различных наук, в том числе гуманитарных, складывание информационного общества, представление в различных цивилизациях о достигнутом «конце истории», т. е. складывании самой оптимальной социокультурной модели, конфликт технологического общества с природой, выход в космос и т. д.) привели не только к резко и нетрадиционно выросшему интересу к природе, но и своеобразной рокировке в познании истории и человека – не через этику («Истину»), а через природу. С некоторым смущением можно увидеть здесь даже определенную потерю антропоцентризма. Если в средневековый период человека пытались понять через Бога, то сейчас через Мир и всего лишь несколько столетий (XIII – XVIII вв.) человек пытался понять себя только через себя.

 Конечно, различные уровни мира (космосфера, ноосфера, социосфера и др.) переплетены, но вместе с тем и уникальны, как и Гольфстрим состоит из целого ряда самостоятельных течений и противотечений. Все же общество представляет собой особую сферу и смена эпох – эонов происходит в особом отсеке, законы которого явно надо предпочитать. А эти законы вывел уже сам «мир».

 И есть смысл не торопиться с широким применением научных методов, ведь предметом изучения являются не просто природные процессы, а своеобразная аномалия природы – изменчивый человек. В истории, в отличие от физики или химии, к тому же эксперимент невозможен в принципе. Экспериментальные науки могут дать определенные дополнительные методы, примером тому синергетика, но будущее все же видится за старыми методами, методами цивилизации.

 Здесь соответственно встает еще одна очень важная методологическая проблема. Как уже было сказано, своя философия истории есть у каждой цивилизации и, по сути, столкнулись в грандиозной информационной битве именно философии истории различных цивилизаций. На какую из них есть смысл опираться в описании всеобщей истории? Представляется вполне возможным и оправданным использование именно европейской методологии. И дело здесь не только в том, что фактически складывающаяся общепланетарная культура является, если так можно выразиться, латинской и не просто по происхождению. Не только греко-латинская бытовая лексика широко проникла в различные языки, в том числе и восточные, практически все народы на Земле используют преимущественно латинско-европейскую терминологию – научную, общественно-политическую и даже морально-этическую. Вероятно, это не случайно и связано с целым рядом факторов. Европейская культура за время своего существования с помощью религии, торговли и науки широко распространилась по всему земному шару и совершенно не случайно была принята другими народами. Европейская цивилизация молода. Временем ее «рождения», т. е. окончательного  складывания, можно назвать пресловутый V в., когда внешне катастрофообразно произошло объединение «римской» и «варварской» зон и появился «христианский мир». За полтора тысячелетия своего существования она развивалась очень динамично, постоянно испытывая «вызовы» эндогенного (социальная борьба, политические конфликты, ренессансы, ереси и др.) и экзогенного (информационные интервенции других цивилизаций) характера. Именно то, что она испытывала не столько военные, сколько информационные удары извне, заставляло ее постоянно корректировать свою парадигму. В европейской картине мира оказались фактически соединены картины мира самых различных культур и не только на «аврамическом» пространстве, что само по себе делало ее максимально универсальной, узнаваемой и привлекательной для них. В этом плане есть смысл опасаться европоцентризма в политической сфере, но не в научной. Аналогов европейской терминологии, столь же эффективных, универсальных и точных терминов, никакая другая цивилизация пока еще не создала. Религиозная терминология (христианская, мусульманская, буддийская или конфуцианская) при описании истории сама по себе уже недостаточна.

 Изменения в этом плане идут. «Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавится от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное»127. Правда, Ф. Фукуяма в то же время и не видит смысла в дальнейшем социально-политическом развитии человечества: «быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?» 128 Причины во многом связаны с тем, что «оказалась скомпрометирована стержневая идея прогресса»129, хотя монистическая модель исторического процесса все еще широко распространена среди исследователей 130. Эта идея появилась еще в «Учебнике всемирной истории в органическом изложении» Г. Рюккерта: «историческая действительность не может быть логически правильно расположена в виде одной линии» 131. Кредо же Леопольда фон Ранке («как это было на самом деле») сейчас относят к «наивной» историографии (Барг М. А.). Английский историк Робин Коллингвуд называл это историей «ножниц и клея». Для него главное не установление последовательности событий, апроникновение в сознание исторических деятелей. История есть «история мысли», акт «сопереживания». Видимо, действительно, историческая наука частично утрачивает одну из своих основных функций – функцию метарассказа, а также в какой-то мере преодолевает европоцентризм. В итоге встает вопрос: «оставим ли мы…научному знанию лишь установление и описание фактов, а конструирование целостных представлений отдадим на откуп индивидуальному обыденному сознанию?» 132

 М. А. Барг одним из первых определил феномен постмодернизма как «историографическую революцию»133. Думается, прав А. Я. Гуревич, утверждавший, что кризис марксистской историографиии надо рассматривать в общем контексте современного кризиса мировой исторической науки134. Как заметила Л. П. Репина, «доведенное до логического тупика, расщепление истории (по предмету и по методам) естественно вызвало обратное движение к новому синтезу»135.

 

 В постперестроечный период наметились новые явления, связанные, так или иначе, и с атеизмом. Как показывают темпы и формы развития современной науки, ближайшее будущее человечества за наукой, а сложившийся к настоящему времени атеизм с ней связан очень тесно. К тому же так получается, что основная масса современных идеологий либо вообще не ставит гуманизм во главу угла, либо использует гуманистические идеи как прикрытие. Между тем гуманизм, по сути, программа развития человечества, которое эволюционирует подобного животной стае общества к обществу, построенному на гуманистических ценностях. Атеизм как метод вопрошания исходит именно из их приоритета.

 Поэтому не случайно, что в России в последние десятилетия появилось новое явление – постсоветский атеизм. Его история малоизвестна и в значительной степени мифологизирована, ибо считается, что он – мировоззрение вымирающей части населения136, ностальгирующей о СССР. Атеистическое мировоззрение воспринималось как маргинальное, асоциальное и отжившее свой век. Большинство атеистов – люди возрастные и достаточно пассивные в общественном отношении. Однако за эти годы возникло и новое поколение сознательных противников религии. Сведения о них противоречивы, прежде всего, потому, что нет четкого представления, что такое неверующий, и всякого ли неверующего следует считать атеистом.

 Все же примерно с середины 90-х гг. постсоветский атеизм начал набирать силу. Сначала атеистические выступления носили спорадический характер. Первые антицерковные и антирелигиозные публикации стали появляться в газете ЦК Российской (Революционной) партии коммунистов «Мысль» в 1992 г. Так рождался «необольшевистский атеизм». В 1996 г. в Новосибирске появился первый атеистический интернет-проект «Атеистический сайт» («А-сайт»). 

 16 декабря 2000 г. в Институте физики земли РАН прошла Первая Антиклерикальная научно-практическая конференция «Наука, религия, атеизм», среди документов которой было обращение к РПЦ с призывом «умерить свой реваншистский пыл», которое подписали академики Виталий Гинзбург, Евгений Фейнберг, Владимир Страхов и др. 

 Атеистические идеи и настроения присущи и «секулярному (светскому) гуманизму». В мае 1995 г. профессор философского факультета МГУ В. А. Кувакин вместе с единомышленниками учредил Межрегиональное общественное объединение «Российское гуманистическое общество» (РГО), которое стало негосударственной организацией, поставившей целью «содействие развитию гуманизма, в том числе разработке, распространению и утверждению в российском обществе идей светского, гражданского гуманизма, свободомыслия; содействие изучению принципов научно-атеистического и других форм нерелигиозного мировоззрения (скептицизма, агностицизма, индифферентизма по отношению к религии)». Образцом для подражания стал появившийся в 1953 г. «Международный гуманистический и этический союз». Программа общества четко видна в словах В. А. Кувакина: «Гуманисты всегда ставили во главу угла Человека и считают, что он может и должен сам определять смысл и образ своей жизни, а не уповать на потусторонние силы и плоды мифотворчества. Человек, а не вымышленный Бог превыше всего! Отсюда видно, что гуманизм по мировоззрению противостоит религии. Но, стремясь завуалировать объективную бесчеловечность религии, философы от теологии выдвинули понятие религиозного гуманизма. И вот, чтобы не путать его с подлинным гуманизмом, введен в обращение термин светского, т.е. нерелигиозного или секулярного гуманизма (от латинского слова saecularis - светский)».

 В июне 2001 года на А-сайте появился доработанный текст «Манифеста атеизма»: «Атеизм является не "простым неверием в бога", а представляет собой мировоззрение, включающее в себя научные, моральные и социальные основания для отрицания существования бога и философию жизни без бога. Атеизм основывается на признании естественного, окружающего человека мира единственным и самодостаточным, а религии и богов считает творением самого человека. Атеизм основывается на естественнонаучном постижении мира, противопоставляя полученное таким путем знание - вере. Атеизм, основываясь на принципах светского гуманизма, утверждает первостепенное значении человека, человеческой личности и человеческого существа по отношению к любой социальной или религиозной структуре». 

 В целом постсоветское атеистическое движение уже стало заметным общественным движением, хотя и не выработало еще единой идеологии и не приобрело четкие организационные формы.

 

 Моисея Иосифовича Рижского можно считать  одним из первых представителей именно третьего направления, типом «атеиста» «вывихнутого» XX века137. Поскольку это направление еще только складывалось, его взгляды сложны и достаточно эклектичны 138.

 Сам себя Рижский считал атеистом: «Я человек безрелигиозный и давно уже отказался от веры в существование Бога, потому что безнравственно взваливать ответственность на Бога за все страдания, в которых виноваты сами люди» 139. Это высказывание Рижского, сделанное незадолго до смерти, можно считать ключевым, ведь в нем особенно отчетливо видна основная, именно этическая составляющая атеизма профессора. Разумеется, проблемы взаимоотношения религии и науки, религии и общества он рассматривал более широко и свою позицию заявлял четко и аподиктично. Если он и не занимал какую-либо воинствующую позицию, ему в принципе претило любое насилие в мировоззренческих вопросах, и не только, то свое мнение (и право на него!) выражал вполне бескомпромиссно.

 На его взгляды, безусловно, как уже говорилось, большой отпечаток наложила его собственная жизнь. Нетрудно предположить, что именно сложность судьбы, широта интересов и искреннее внимание к проблемам истории религии позволили  ему занять достаточно заметное место в истории советского религиоведения. Можно сказать, что М. И. Рижский был типичным порождением сложнейшего XX в., в рамках которого прошла вся его жизнь и деятельность и вместе с которым он развивался и менялся. Все перипетии этого столетия отразились на его судьбе и его взглядах самым непосредственным образом. На протяжении всей своей жизни ему приходилось сталкиваться с разного рода проблемами, порожденными не только его национальностью, но и господством марксистской идеологии. Выживать в рамках какой-либо иной идеологии тоже было невозможно (во всех них в той или иной степени присутствует налет юдофобии), а сионизм на протяжении двадцатого века с большим трудом добивается всего лишь права на существование и только с образованием государства Израиль во всемирной номенклатуре народов и государств появляется ниша для существования еврейской культуры в полном объеме. Отсюда во многом антидогматичность М. И. Рижского. В то же время вернуться в иудаизм полностью он не может, будучи незаурядным в интеллектуальном и этическом плане человеком и носителем множества культур. Разумеется, он воспитан как глубоко культурный человек и приверженец именно западно-христианской традиции, поэтому, выйдя из иудаизма, он не ушел из европейской традиции. Он имел дело, прежде всего, с тремя великими культурами (иудаизм, христианство, марксизм), но они не устраивали его как формы культур. В то же время он был воспитан как носитель и заложник стройной культуры. В этом и своеобразная трагедия его как мыслителя – он безуспешно пытался найти альтернативу иудаизму, христианству и марксизму и не мог. Широко распространявшееся в XX в. западничество с его культом денег и гедонизма он явно не любил.

 Нужно учитывать и субъективные факторы – особенности личности М. И. Рижского, этничность. Эта проблема редко ставится на материале жизни и деятельности современных деятелей культуры, хотя очень часто решается в отношении исследователей предшествующих веков. 

 Вернуться из марксизма в иудаизм он не может, будучи уже носителем множества культур (еврейской, русской, западной), знатоком древних культур (греческой, древнееврейской, римской, латинской), обладателем синтетического сознания и ума. В ситуации идеологического рынка XX в., оказывая, быть может, подсознательное сопротивление диктатам трех идеологий (иудаизм, христианство, марксизм), он, как и многие другие, неизбежно приходил к отрицанию «культуры» в пользу истории культур, а такого рода «диссидентство», собственно, и есть основа исторического мышления. На этой основе развивается и индивидуализм, который напрямую влияет на качество научного анализа. Разумеется, это вызывает необходимость мимикрии, использования эзоповского языка. Образно говоря, М. И. Рижский пишет марксистскими буквами, но свой текст. Это прекрасно понимала церковь, которая по отношению к нему все еще активно использует ярлык «атеист». Да, по отношению к христианской церкви, он был безусловным атеистом, хотя, находясь «под крылышком» атеизма он говорил вещи часто далеко не атеистические. Чего стоит, скажем, одна только его фактическая популяризация Библии.

 Чтобы понять его личность и его научный метод, надо понять и психологию тех очень многих людей в России прошлого века, к которым он принадлежал. Век дал целую плеяду людей, влюбленных в науку. Это люди, которые пытаются найти новые смысли в истории, ее базовые принципы. Таковы А. Тойнби, пытающийся понять «цивилизацию» как историческую монаду, Л. Н. Гумилев с его пассионарной теорией, академик Н. И. Конрад    с концепцией Мирового Ренессанса, Е. В. Тарле, Б. Ф. Поршнев. Л. М. Баткин, Л. М. Брагина, Н. В. Ревякина влюблены в эпоху европейского Возрождения, Л. Н. Гумилев в этническую историю, А. Я. Гуревич в средневековье. Таких эрудитов и интеллектуалов критикуют и подчас даже преследуют, представители официальной науки в советское время называют их «научными фантастами». Такого рода диалектики опасны и их либо держат в периферийных вузах, либо подвергают самой суровой опале. Но они не могут не работать, не творить и любыми средствами распространяют свои идеи и настроения. Это учителя, ученые, художники, поэты, в общем, гуманитарии, часто атеисты, рисковые и незаурядные люди. Свободомыслящий до антиидеологичности, Рижский не входит ни с кем в глубокую полемику (для этого нужен другой алгоритм творчества), а хочет понять саму логику истории, ищет правоту в веках. Его заметное антизападничество и критическое отношение к «эксплуатации» в предшествующих «формациях» не случайны – он против использования старых моделей и ищет новое в идеологии как отдельных людей, так и общества в целом на позициях гуманизма, рационализма, Просвещения. «Атеизм» М. И. Рижского – «атеизм» как вопрошание Иова, попытка на основе высокой морали найти смысл в мире.

 Это стимулировало его на самостоятельное изучение истории культуры, стремление, быть может, подсознательное, выстроить свой культурно-исторический синтез, что не могло не приводить к своеобразию мировоззрения и культурному одиночеству. Он оказался чужим среди множества культур.

 Атеизм М. И. Рижского не практический, а интеллектуальный и моральный. Несмотря на широко распространенное представление о том, что безбожник «проявляет наклонности ко лжи, к злобе, воровству и предательству»140, он являл собой пример высоко морально и интеллектуально развитой личности. Он искренне не понимал, почему задача человека лишь прощать, а во всем остальном он должен полагаться на Бога141. К тому же не понимал и критиковал сам атеизм как «веру в то, что Бога нет» с ее на самом деле чисто религиозными внешними признаками (нетерпимостью к инакомыслящим, созданием «храмов культуры», зубрежкой цитат и т. п.), в итоге не находя себе достойного места и в официальном атеизме, почему, в частности, и отказался со временем читать лекции по научному атеизму даже в форме истории религии.

 К Библии его интерес тоже возник не случайно. Здесь сказалось его классическое еврейское образование, в основе которого лежала работа с текстом. Эта форма принципиально отличалась от христианской (через проповедь) и светской (через учебник) форм образования. Можно говорить об амбивалентности его отношения к Библии. Через воспитание ему была привита любовь к этой книге, но его сугубо личностное и индивидуалистичное отношение к культуре повлияло на его критическое отношение к библейским идеям, а в итоге стимулировало желание изучать этот текст вне какой-либо формы идеологии, еврейской, христианской или марксистской. Быть может, он хотел найти смысл текста и причину его живучести? С детства искренняя любовь к Библии и желание изучать ее, которое было у него на протяжении всей жизни, стали основным фактором, стимулировавшим выбор им научной ниши. В хедере из него пытались сделать учителя, но он искал нишу не в пространстве, а во времени. Интересуясь, так или иначе, культурой человечества в целом, он выбирает самый трудный вариант: ищет не культурную нишу, а обращается к науке. В этом очень ярко проявилась именно его личность. И, видимо, не случайно его интересует эпоха на стыке истории древнего мира и средневековья, когда фактически рождается европейская цивилизация. И древнееврейская культура, по сути, интересует его не только как своя, а и как исток этой цивилизации и системы общечеловеческих ценностей. В его время атеизм был единственно возможным механизмом таких поисков.

 Легко можно предположить, что здесь сказалось и влияние марксизма и марксистского атеизма, которое впоследствии им преодолевалось. Можно судить по его работам, что он переболел марксизмом, хотя о своем «выздоровлении» естественно не торопился говорить вслух. М. И. Рижский не мог не находиться под очарованием марксизма как достаточно стройной и соблазнительной системы. Марксизм до сих пор единственная всесторонняя система представлений. Неудивительно, что он продолжает владеть умами многих людей и в новом тысячелетии. Столь же всеобъемлющей и стройной альтернативы ему пока нет.

 Однако надо отметить как непреложный факт, что М. И. Рижский не берет марксизм в целом как учение, а использует лишь как метод исследования. В результате он уклонялся от марксизма в не меньшей мере, чем от христианства 142. 

 В то же время марксистская историческая наука как никакая другая именно в то время  давала возможность основательно изучать феномен Библии. Западная цивилизация еще сопротивлялась мысли о возможности внеидеологизированного изучения текста, а за пределы цивилизационно-парадигмального отношения к нему не вышла до сих пор.

 Марксизм создал, по сути, первую столь масштабную безрелигиозную картину развития социального мира. Сейчас мы понимаем, что во многом она была неверна, но тогда ею увлеклись очень многие. В 20–30-е гг. в нашей стране было осуществлено грандиозное накопление фактического материала (в этом безусловная заслуга марксистской идеологии, требовавшей от историков исторических доказательств своих постулатов). Сама по себе формационная теория давала возможность ИСТОРИЧЕСКИ подойти к проблеме религии и впервые в религиоведении столь масштабно осуществила отказ от ОТКРОВЕНИЯ как исторической статики.

 Марксизм в специфической форме стимулировал переход к столь важной сфере общего религиоведения, как ТЕОРИЯ религии. Он давал возможность, делая акцент на второй стороне понятия свободы совести (право не исповедовать никакой религии), выйти за пределы конфессиональной номенклатуры, хотя и загонял тем самым в рамки марксисткой идеологии.

 В то же время атеизм был единственно возможным методом научных поисков в области религиоведения.

 Направления научного сканирования истории религии в советской России были закономерны:

 * исторические формы религии;

 * религия и современное общество;

 * сакральные тексты как коды цивилизаций.

 По первым двум темам М. И. Рижский говорил довольно банальные вещи, ибо не был специалистом в этой области и доверял тем исследованиям, которые появлялись. К тому же он практически долго вынужден был ориентироваться только на советскую науку, что, конечно же, сдерживало его развитие как ученого143. Но по третьей теме у него не только самостоятельная, но и оригинальная и глубокая позиция. Рижский был одним из наиболее заметных религиоведов и специалистов в области библеистики советского периода, хотя в полной мере таковым, по сути, стал лишь к концу своей жизни.

 

 

 

 

 

 Глава 3.

 Библия как историко-культурный феномен 

 в интерпретации М. И. Рижского

 

 Право, приятно,

 Когда развернешь наугад

 Древнюю книгу,

 И в сочетании слов

 Душу родную найдешь...

 (Татибан Акэми, эпоха Эдо)

 

 Именно в его занятиях библеистикой особенно ярко проявились его незаурядные исследовательские способности. М. И. Рижского как исследователя отличает целый ряд особенностей, скорее характерных для старого поколения исследователей, чем современного, и особенно ярко проявившихся, пожалуй, именно в его занятиях библеистикой. Прежде всего, это огромная эрудиция в самых различных науках, без знакомства с которыми невозможно просто адекватное понимание такого сложнейшего текста, как Библия. Его книги и статьи, лекции и практические занятия явственно свидетельствуют не просто о знакомстве, но и о глубоком знании филологических дисциплин, самых разнообразных разделов исторической науки. В области теологии и религиоведения он, можно смело сказать, не уступал соответствующим специалистам. И в лекциях, и в научных трудах можно обнаружить немало свидетельств его компаративистского подхода к различным проблемам. Это все позволило ему внести существенный вклад в ряд важнейших тем и создать труды, которые еще долго будут востребованы не только в научной среде.

 Даже занятия археологией не прошли для него даром. Он хорошо знал литературу о традиционных обществах, этнографический и археологический материал, а библейский текст родом-то все же именно из традиционного общества. И в научных трудах, равно как и в лекциях, можно обнаружить немало свидетельств его компаративистского подхода к различным проблемам. Сам подход к Библии как синтетическому культурному тексту, впитавшему в себя и переработавшему различные культурные пласты крупнейших метарегионов (Средиземноморье, Ближний Восток, Средний Восток, Южная Азия) неизбежно заставлял проводить сравнительно-исторический и сравнительно–литературный анализ.

 Эрудированность и начитанность М. И. Рижского были широко известны, как известен был и его вдумчивый и сложный подход к происходящему. Много информации он получал и благодаря огромному интересу к языкам. Рижского отличает не только глубокое знание филологии как науки, но и прекрасное владение такими обязательными «инструментами» исследователя, как языки. Помимо основных древних языков (древнееврейского, латыни, древнегреческого), в своей работе он использовал и многие современные. Это позволяло ему создавать свои труды с учетом всех достижений науки. Отражалось знание языков и в его лекциях.

 Сказались его широкая эрудиция (знание древних и современных языков, истории античности от Атлантиды до Индии), знание риторики, археологии (классической и сибирской). Можно видеть по его трудам, что он владел множеством исторических технологий, навыками филологического анализа, обладал системным знанием разных культур. Особо следует отметить системное атеистическое образование и общий интерес к системной идеологии, от иудаизма до марксизма, хотя он и брал последний лишь как метод. В этом плане творчество М. И. Рижского не вписывалось в формирующийся постмодернистский подход к гуманитарной науке, где преобладало стремление к индивидуалистическому восприятию проблем, к их эссеистскому описанию, а не анализу, отказу, по сути, от макроисторического подхода в принципе. Несмотря на свою широкую образованность, не был М. И. Рижский и эрудитом в общепринятом смысле, поскольку для него важны были не только и не столько мнения отдельных исследователей, сколько опора на факты, строго рационалистический их анализ.

 Поэтому он не пересказывает для читателей Библию и не критикует так называемых «буржуазных» исследователей, хотя и упоминает их мнения, не скрывая своего к ним отношения, а применяет качественно иной подход – он ставит особо значимые вопросы. Преподавание курсов и спецкурсов, связанных с Историей Древнего Мира и библеистикой, чтение лекций по линии общества «Знание» стали для него своеобразной лабораторией по проверке этих идей на слушателях самого разного уровня восприятия, образования, интересов. Безусловно, помогали и языки, которыми он владел: «по горизонтали» это современные языки и «по вертикали» латинский, греческий.

 Для понимания проблем, связанных с Библией и отношением к ней М. И. Рижского, важно видеть специфику взаимоотношений философии и религии в «древности» и «средние века» (время господства библейского текста), поскольку в их традиционном споре противостояние и взаимодействие идет не только напрямую, но и в таких «пограничных», обслуживающих нужды общества в целом и индивида в отдельности сферах, как право и литература. Именно они являются формами осмысления тандема эмпирика-парадигма и в каком-то смысле их примирения, ибо как религия, так и философия, естественно, стремятся к максимальной автаркизации.

 Можно видеть, что в то время, когда религия в форме иудаизма и христианства в ближневосточном, европейском, славянском и византийском мирах, безусловно, господствует, а философия и религия как никогда ни до, ни после непримиримы, проблема их взаимодействия, иначе говоря, «встречи», особенно сложна. Средневековье как время апогея развития «миров» - цивилизаций есть безусловный результат и, одновременно, переломный момент развития человеческих сообществ Евразии. 

 В данном случае важна именно модель истории, ибо она и определяет соотношение религии, философии и литературы. Христианство кардинально переосмысливает иудейскую идею деградации, факт добровольного спасительного Воплощения придает истории радикально иной смысл: страдания и подвиги оказываются не напрасными, энтропическое время уничтожается.  Важно и то, что идея о неизбежном конце истории, как и факт неминуемой личной смерти,  может стать источником постоянной проверки «совести». «Цивилизация» сама себя «строит» и это искусственное отношение к миру и обществу надо не только развивать, но и контролировать, необходимо предвидеть все возможные последствия деяний отдельных «деятелей культуры». 

 Отсюда особое и еще большее значение приобретают Слово и Текст. Все сочинения начинают различаться, прежде всего, по отношению к Истине: богодухновенные (сам канон), посвященные ему и профанные, или иначе, «небесные» и «земные». Истинными, правильными и жизненно необходимыми для человека, разумеется, являются те, которые связаны со Словом Божьим. В основе их лежит «Слово»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1 и сл). Эта культурообразующая идея нашла филигранное воплощение в Асерет Диброт (Десяти Заповедях) и создала первый вариант Книги Книг – Тору (Пятикнижие Моисеево), которая на ее основе создает необходимый комплекс «программных» идей и понятий (теоцентризм, творение, первородный грех, завет, история, промысел Божий и др.), обосновывающих не только легитимность происхождения цивилизации, но и перспективность ее дальнейшего развития. С точки зрения общей теории коммуникации перед нами одна из первоначальных форм существования и распространения семантической информации, предназначенных для восприятия общественным сознанием. 

 В этом плане книга будет и двоесущна, ибо содержит Божественную «волю», но передает ее словами человеческими и обращена к человеку. Она и подобна мифологическому Янусу, ибо один «лик» ее обращен в прошлое, а другой в будущее и именно она является узлом времени, когда пытается не только заниматься человековедением (познанием человека через призму его «завета» с Богом), но и человековедением (воспитанием человека). Здесь же мы видим зарождение представления о книге как диалектическом единстве содержания (социально значимой информации), семиотической сферы (язык, жанр) и материальной формы (скрижали - луах, свиток - сефер). Это видно и по структуре «заветов». Сама аббревиатура «Ветхого Завета» Танах (ТаНаХ) указывает на три части (Тора невиим ве кетубим): собственно Тора (Учение, Закон), Невиим (Пророки) и Кетубим (Писания): Закон – Прорицание как предупреждение – варианты решения конкретных проблем. «Новый Завет» также содержит Истину (Евангелия), историю распространения Истины (Деяния апостолов) и рассмотрение конкретных проблем, порождаемых «новым знанием». Ветхий Завет «прочитывается», естественно, сквозь призму «истины» Христа. Фактически здесь закладывается и представление о «литературе». Как и в античной (римской) культуре, литература – это написанное, запечатленное, т. е. попавшее на скрижали истории, являющееся основой образованности и учености, она есть универсальная и единая для всех подборка текстов, «канон». 

 Иудаизм и христианство как фиксируемая жестко «литературы» и есть, строго говоря, попытки остановить культурное «наводнение» периода возникновения цивилизации («мира») за счет усилившейся необычайно конвергенции культур («столпотворение богов») и направить культурные потоки, большей частью уже представленные в письменной форме, в единое и единственное русло.

 На это указывает и само значение слова «литература». Само понятие латинского происхождения (от littera – буква) и именно в латинской культуре появилось первое его значение, исходное): все написанное, письменность. Это инициативное значение и его задача - отделение письменной (искусственной) культуры, полученной при помощи богов, от устной, профанной. Формирование этого значения свидетельствует о периоде противостояния устной и письменной традиций. Но здесь же исток особой роли (ролей?) литературы, направленной на консервацию текстов и их противостояние находящейся в кризисе устной традиции, а в более широком смысле на противостояние письменной традиции (идеологии) устно – ментальной (психологии). Именно психология - хранительница коснеющей традиции, хотя в ней - то и формируется новое МИРООЩУЩЕНИЕ, противостоящее прежнему МИРОПОНИМАНИЮ. В итоге нужен их консенсус. 

 Именно религия и пытается изначально блокировать эту конфронтацию и направить всю «энергию» в общество, дабы способствовать ликвидации хаотичности его развития. 

 Одной из серьезнейших опасностей для общества становится максимальный, избыточный интеллектуализм новых текстов, которые максимально отрываются от образного восприятия мира. Избавление от этой опасности идет с помощью максимального отчуждения основной массы общества от «ученой» культуры, которая становится объектом изучения избранных, священников и монахов, которые, в то же время, берут на себя функцию «толкования» и популяризации этих текстов. Сама литература постепенно становится жесткой структурой, когда из первоначального текстового хаоса рождается небольшое количество текстов «о главном». Так, вместо первоначальных сорока Евангелий в итоге остается всего четыре. Это связано, прежде всего, с тем, что «строящаяся» «ученая» культура обязательно стремится к абсолютизации своей «истины» и редукции «бесполезного» знания. 

 Литература активно использует функции моделирования и вопрошания, когда какие-то ситуации, которые общество не может решить бесконфликтно, воспроизводятся с помощью набора художественных методов. Именно таким образом фактически описываются в Новом Завете «учение» и «чудеса» Христа. Они аномальны с точки зрения ratio и легко уязвимы с позиций логики и бытовой психологии, но воспроизведенные художественно начинают обладать невиданной силой убеждения.

 Естественно возникающая задача обоснования «истинности» христианства, т. е. эффективности его рецептов в мультикультурном мире, и нарастающий интерес  в этом мире к новой религии, обусловили взрывообразный рост литературы. Это была, пожалуй, после изобретения письменности, следующая информационная революция. Именно в это время достаточно хаотично и спорадически возникавшие произведения начинают окончательно оформляться  в явление, которое и может быть названо литературой. В немалой степени это было связано с тем, что серьезной эрозии подверглись прежние информационные механизмы, действовавшие в рамках небольших общин или, в лучшем случае, региональных этнополитических конструкций. Именно литература выводит информационные потоки за пределы первоначальных (кровнородственных) молекул и тем самым создает новое информационное пространство, особенностями которого станут сложность и даже зачастую непредсказуемость информационных потоков, сложная и противоречивая конвергенция достаточно развитых и независимых культур, выход новой парадигмы далеко за рамки прежних, более или менее близких в этно-культурном отношении регионов. Начинает формироваться своего рода «астральное» информационное поле цивилизации, выходящее за пределы ее «физического тела» (империи).

 Первая фаза развития новой литературы была связана с фиксацией прежнего опыта, его сопряжением с новыми идеями (новое вино вливается в старые меха). В средние века, когда Библия «приходила к власти», эта фаза получила наименование раннехристианской литературы (I – VI вв.). Если когда-то ходящие в устном виде сюжеты записывались и соответственно редактировались чаще всего по приказу правителей (например, запись Гомера по указу Писистрата), то теперь основная масса литература идет «снизу» (гимны, «Элегия» Григория Богослова, сочинения Нонна Панополитанского и др.).

 Соединение формирующейся религиозной философии и литературы дало начало особой форме - харизматической литературе. Образцом для подражания здесь становится новозаветный блок – Евангелия и Апокалипсис, дополненные нарративными Деяниями апостолов и посланиями. В той или иной степени им будут следовать Жития святых, церковные истории, Исповедь Августина. В свое время и в ближневосточной литературе был заметен такой мощный всплеск  харизматической литературы, что под его влиянием пошло последующее развитие литературы на всем так называемом аврамическом пространстве (Десять заповедей, Псалмы, Иов, Экклезиаст). И в том и другом случае мы имеем дело, что называется, с медовым месяцем философии и литературы. И то, и другое в это время носит явно полемический и «абсурдный» характер. 

 Первоначальным результатом соединения философии и литературы станет нерасчлененный текст (Библия). Именно Библия становится и образцом «книги» как таковой, ибо ей подражают, но и основой последующей «литературы». Она являет собой нерасчлененный текст, в рамках которого, с современной точки зрения, экклектически слиты самые разнообразные жанры (проза, поэзия, философия, право и т. д.), но именно это позволяет ей иметь множество социально полезных функций: информационно – коммуникативную как универсальную и изначальную, эстетическую, этическую, познавательную (зарождается энциклопедизм как круг необходимого и самодостаточного «знания»), идеологическую. Ее комментируют, ее сюжеты активно используются и даже становятся основой для множества жанров, они лежат в основе этических представлений и служат им иллюстрациями, дают начало правовым, политическим и другим представлениям или, по крайней мере, обосновывают их легитимность и важность. 

 Библия как текст и есть проявление «встречи» философии и литературы, образец того, каким должно быть их сотрудничество. Евангелия в особенности стали образцом и формой распространения «истины», адаптации новых идей к старым культурам. В них фактически содержится определенная «программа» корректировки не только социокультурных парадигм евразийских народов, но и самой Библии. Этот текст в определенной степени устарел. Его обновляют не только путем нового перевода, но и новой трактовки его идей. Любой текст может быть одновременно и полезен и опасен. Отказаться от библейского текста цивилизация не могла, ибо в нем содержалась развернутая и весьма перспективная система идей, которая идеально подходила для нового «мира». Нужно было лишь убрать излишний акцент на этничности в ветхозаветном тексте и универсализме и альтруизме И. Христа. Евангельский блок блестяще выполнил эту задачу, подобно компьютерному вирусу, который уничтожает определенные файлы и заменяет их своими. 

 Здесь нужно учитывать и то, что в культуре должен быть консенсус философии и литературы, точнее, их расположение в виде дроби, где место философии в числителе. Но в переходные («вывихнутые») века он разрушается. Происходит «восстание» человека, что приводит к росту «самиздата» и популярной литературы.  

 В различных сферах жизни появляются харизматики. Соединение религии, философии и литературы одним из своих результатов имело появление харизматических авторов. Самый яркий пример здесь, разумеется, И. Христос. Его литературная харизма многослойна и многоуровнева. Строго говоря, людей, которых он при жизни сумел увлечь за собой, оказалось не так уж много и очень многие из них поспешили отречься от него еще при разгоне группы Христа144. Но его идеи неспешно дали колоссальный урожай среди потомков его учеников. Эти идеи явно были сильнее, важнее и ярче его личного обаяния. 

 Именно преобладание в тандеме идеи – обаяние «слова» дает эффект закладывания семени в почву (неслучайно это один из любимых образов самого Христа) и, разумеется, сами идеи должны быть культурообразующими. У Христа в его проповедях и возможных, не дошедших до нас текстах есть и некоторые издержки (своеобразное интеллектуальное зашкаливание, излишне обостренный индивидуализм), но его идеи направлены не на мобилизацию общества на определенную акцию («завоевание жизненного пространства» как своеобразный блиц-криг), а на переустройство человека в целом, закладывание в его сознание совершенно иной программы развития. Сама по себе эта цель необычайно культурообразующа, хотя для ее достижения и нужно время и понимание «истины». Эта «истина» распространяется, так сказать, «сверху», через «добрых» и «умных». Альтруизм, лежащий в ее основе подкупал всех. Савл хотел добра и принял то, что прежде подвергал гонению! Даже Иосиф Флавий в принципе понимал Христа, хотя и смеялся над его наивностью. В то же время эта истина прошла верификацию и социальными низами («рабами»).

 Отсюда особая значимость «литературы» как учебной «дисциплины». Если литература занята другими проблемами и сюжетами, она от Дьявола. Таковы, с точки зрения средневекового христианина, мусульманские, языческие, еретические и проч. сочинения. Отклонение от «истины» приводит вообще к «вавилонизму», т. е. потери возможности для людей общаться друг с другом. 

 Складывается и то, что можно назвать книжным мировидением. Собственно говоря, оно и будет философско -  литературным. Эмпирическое бытие и Божественный текст соотносились таким образом, что не слово описывало жизнь, а весь мир становился «иллюстрацией» к Тексту. Книга книг становится фундаментальной основой бытия и культуры, средоточием всех духовных сил человека «христианского» средневековья. Появляется благоговейное отношение к книге как святыне. Появляется новый тип интеллектуала-книжника. Все это предопределило расцвет литературы и книжной культуры, немыслимый в более ранний период античности.

 Если первая цивилизационная информационная революция (появление письменности и первоначальных материалов для письма) происходила в рамках безусловного господства устной культуры и привела к появлению своеобразных оазисов культуры письменной, то примерно на рубеже эр начинают создаваться ее подлинные океаны. Уходит диалоговая культура. Цивилизации нужен текст, а не разговор – диалог как обмен, по сути, репликами. Этот текст должен быть един, на едином языке и трактоваться единообразно и его нужно оперативно и без потерь транслировать по вертикали (во времени) и горизонтали (в пространстве).  Важные для общества темы изучаются объемно и эта традиция сохранится на всем протяжении средневековья. М. Лютер таким образом изучал проблему индульгенций: 95 тезисов как 95 лучей, сфокусированных на одной проблеме145. 

 Сама «литература» в этом плане неминуемо «безбожна», ибо существует в «безбожный», «исторический» период, который начался после Грехопадения и должен завершиться «возвращением в Эдем», но пытается преодолеть эту «безбожность». Это время, когда человек лишен возможности непосредственного общения с Богом и может выжить лишь следуя его «воле», т. е. тем базовым культурообразующим идеям, которые выработаны на заре цивилизации. История – это время жизни «по слову», т. е., в конечном итоге, по тем рецептам, которые транслирует «литература».

 Однако логика развития литературы такова, что она неизбежно развивается по синусоиде и за счет неизбежного расширения в христианском «мире» круга авторов фактически в геометрической прогрессии, а круг «истин» как догматов развивается крайне медленно, в лучшем случае в арифметической прогрессии, благодаря изобретению книгопечатания, ментально-эмоциональному взрыву интереса к миру на исходе средневековья, что называется, «снизу» нарождается и давит вверх набор профанных сочинений (ваганты, рыцарская литература, шванки, фаблио и т. п.) и эта «попса» и даст начало в новое время так называемой «художественной литературе» или литературе – мифу (в отличие от классической средневековой литературы – мира), которая будет создавать, а скорее даже придумывать искусственные сюжеты и надуманные чувства, естественно, с точки зрения ортодоксии. Какое-то время ортодоксия будет с этим явлением бороться (физическое уничтожение гистрионов, запреты и уничтожения книг, репрессии против вагантов и т. п.), но в конечном итоге все повторится. Как в свое время христианская «попса» (рассказы очевидцев о событиях в Палестине, апологетические сочинения, жития святых и т. д.) стала основой средневековой ортодоксии, так и литературное «наводнение» периода Ренессанса и Реформации постепенно через Просвещение войдет в единое русло «буржуазной литературы».

 Рождается своего рода идеал книги, когда она старается ориентироваться на максимально широкий круг читателей. А таковым требованиям удовлетворяет, прежде всего, тот текст, который сочетает в себе мысль и чувство, идею и ее художественное отражение, иначе говоря, философию (в любой форме и дозе) и литературу (в понимании своего времени). Любой текст многослоен и чем больше этих слоев - уровней, тем больше охват читателей, хотя каждый и видит свое. Самый яркий пример такого текста – именно Библия146. Рождается понимание, что чтение не отдых и не забытье, а тяжелый и сложный духовный труд. Книга в целом не только одно из величайших изобретений человечества, но и одно из опаснейших орудий его возможного самоуничтожения. Именно слабые «духом», с точки зрения цивилизационных представлений, ищут в ней компенсаторное утешение или развлечение и лишь ищущие «духа» («нищие духа») пытаются найти в ней ответы на свои бесконечные вопросы или своего рода идейную подпитку для своего мировоззрения. Именно на последних и ориентирована, прежде всего, классическая средневековая литература. Это требовало от нее немалых усилий. С опорой на философию и религию она стремилась расширить круг знаний и этических представлений, давая своим читателям и эстетическое питание (методы художественной литературы, поэзия). Сначала естественно использовались старые литературные формы, прежде всего из классической античной литературы, потом вырабатывались и свои, новые формы. А эти формы были необходимы, ведь когда цивилизационный ареал становился необъятным и шел синтез достаточно разнородного философского (Платон, но рядом всегда будет Аристотель) и религиозного материала, единство нужно поддерживать самыми разными средствами. Критерием становилась дихотомия «истина – не истина или полу-истина). «Истина» от Бога, она жестко фиксируется в тексте147.

 Новые носители, пергамент и впоследствии бумага, помогали существенно расширить круг жанров и текстов.

 Одной из важнейших культурных и общественных проблем, возникающих на «стыках» культур, является проблема языка. Проявлением общественного кризиса станет и стремительно идущая конвергенция различных культур на всем пространстве Средиземноморья. В культурном плане это приводит к «столпотворению богов». Язык же любой культуры и религии как «формы» этой культуры кодируется в своеобразный набор терминов, понятий и дидактических выражений. Смешение их приводит к «обезоруживанию» отдельных культур, их «раздеванию» (выражение А. М. Панченко), т. е. к отбрасыванию прежних социальных, политических, религиозных и религиозных терминов. В языковом отношении ярко проявляется «вавилонизм» как явление  разноязычия, «столпотворения языков». Не случайно Рим именуют в это время «вавилонской блудницей». Это - одно из важнейших препятствий для международных контактов и налаживания единой экономической и культурной структуры римского «мира». Учение Христа – один из вариантов борьба против «Нового Вавилона». В то же время, в империи «забота» о латинском языке ограничивала возможности его свободного развития и тем самым давался дополнительный стимул для развития иных языков.

 Язык становится практической и философской проблемой. Своя философия языка есть уже у «последних римлян» (Боэций, Кассиодор. Исидор). Старые лексика и литературная грамматика отражают уходящие реалии. Старый мир - «мир насилия». И выступление против него и его культуры идет в языке. Растет «косноязычие» харизматиков. Уже Христос нарушает язык, правила грамматики148. Не каждый может «вместить» его Слово (Ин 8,37; 16:12), т. е. язык не может вместить новую картину мира. Поэтому, прежде всего он и начинает говорить притчами (Мф 13:9 - 13).

 Это приводило все же к тому, что новый язык как язык культуры метарегиона мог быть только синкретическим. Следует учитывать и то, что в это время начинают оформляться две основы будущей цивилизации - христианство и «вульгарная», т. е. общеупотребительная, латынь. Религия - набор базисных, культурообразующих идей, а язык - форма их выражения и трансляции. Политическому и социальному единству должно было способствовать и единство религии и философии. В значительной степени достижение этого единства было облегчено и общим языком — латынью; наука, право, литература и философия интернационализировались.

 Попытки решения «языковой проблемы» идут по всему Средиземноморью Они осложнялись тем, что в качестве своеобразных интернациональных языков уже функционировали латинский, греческий и еврейский язык. «Царить» станет впоследствии именно латинский, ибо созданная на его основе «культура» (cultura) будет включать в себя достаточно развитые для складывания новой ситуации сакральные («Бог») и секулярные («Космос») идеи. Латинский язык использовался как самый «интернациональный» (lingua franca) – ему подражали, из него брали «термины», алфавит, учения о языке. 

 Истоки литературы связаны и с чувственным миром человека как микрокосмоса, а человек отличается от животных непредсказуемостью своего поведения, может, именно поэтому антропология в каждой культуре каждый раз практически новая и она предшествует изучению флоры и фауны. Внутренний же мир человека можно понять только через нюансы его мышления и поведения как некие пограничные состояния. Они чаще всего описываются прилагательными. Это одна из причин того, что литература помимо философской направленности должна активно применять и «художественные методы», давать эстетическое описание. Актами моделирования в книге выступают одновременно сопереживание и соразмышление.

 Культуру в целом можно назвать своеобразной программой достижения некоей «цели», а она определяется базовой идеей или «словом». Это особенно хорошо видно именно на примере христианско-европейской цивилизации, что можно проиллюстрировать известным выражением из Евангелия от Иоанна (I:1: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»), достаточно лишь слово Бог взять в кавычки. Это «Слово» и есть маркер христианской цивилизации, оно отличает ее от иных человеческих сообществ. Можно сказать, что только эта цивилизация построена на столь четком и жестком понимании «Бога» как сверхъестественного и надъестественного «начала» и «конца» (цели) существования «избранного народа».

 А «слово» или «идея» - это уже философия как осознание своей зависимости от окружающего мира и стремление выработать набор приемов и механизмов своей автаркизации от него. Человек периода цивилизации уже не отождествляет себя с природой, не воспринимает себя как часть ее, но все же еще зависит от нее. Известная средневековая («христианская», европейская) космофилия есть своеобразное стремление «договориться» с природой, от которой человек продолжает быть зависимым, хотя уже не по экологическим параметрам, а экономическим. В Новое время явственно обозначена космофагия («пожирание пространства») как стремление поставить природу «на службу человечества». 

 Достаточно четко оформляются два варианта – вектора рефлексии человека:

 1. рефлексия по отношению к физическому миру, что собственно и есть основа или первоначало философии и, в то же время, основа будущей науки, когда просто размышление о мире природы пробуксовывает и не хватает слов слов-терминов и фантазии.

 2. рефлексия по отношению к социальному миру, из чего и происходит религия.  Людям в условиях осложнившейся конвергенции культур и народов уже трудно договариваться и «бог» становится великолепным «третейским судьей». Нужна абстрактная и «ничья» парадигма, которая внешне будет чужда всем и бессмысленна с точки зрения логики и разума, в нее легче верить, ибо понять это невозможно. Вероятно, поэтому христианство и побеждает, ибо оно есть «ничья» религия, следовательно, «от Бога»149, а Христос не связан ни с одним народом конкретно150.

 Культура начинает с «островного» мышления и создает разные варианты достаточно замкнутых, отчужденных от своих соседей автаркизованных культур, существующих в отдельных культурных оазисах посреди беспредельного океана варварства – египетская Та Кем, Земля Обетованная, Хань как культура Междуречья и т. п.151 Эти «островные» культуры свою задачу видят как раз в автаркизации, замыкании от вечного («Олам»), Океана. И, в то же время, что особенно замечательно, эти острова превращаются в проекцию рая, куда должно вернуться ВСЕ человечество, если примет «истину». Этот утопизм необходим для более тщательного конструирования культурной модели.

 Взаимоотношения философии и литературы в рамках цивилизации, разумеется, непросты и проблемны, а в отдельные моменты и конфликтны. Их «гармония» возможна практически лишь тогда, когда они обе играют служебную роль, «обслуживая» религию. В «переломные эпохи» они обе, по сути, взрывают ситуацию, вступая в противоречие не только с религией (или идеологией), но и друг с другом.

 Проблемные отношения между ними обусловлены различными факторами. Это конфликт абстракции и конкретики, конфликт устного слова (философия стремится к нему) и письменного (литература), конфликт логики и эмоции. Обе одновременно служат религии и в силу этого профессионализма замыкаются в узких сферах, но и являются, если так можно выразиться, досужими занятиями. Рано или поздно вспыхивают конфликты «ученой» культуры и низовой (городская литература, ваганты).

 Есть справедливое мнение, что литература стремится к словесным образам, а философия к терминам и понятиям, но гранью между ними является человек и именно он пытается соединить трудносоединимое. Литературные пристрастия социальных низов основываются на связке прилагательное – существительное (существительное - прилагательное), а то и просто на связке подлежащее – сказуемое. Но высокая культура пытается уйти и от крайности философии, которая вместо прилагательного пытается подставить другой термин, например, христианская философия или философия марксизма. В результате рождается не стремление объяснить один термин через другой (что есть человек? – общественное животное), а попытка соединить термин и прилагательное: красивый человек. Это, на первый взгляд, обыденное или бессмысленное сочетание, дает возможность задействовать сразу две плоскости мышления, два полушария – рациональное и образное. 

 Религия тоже стремится понять процесс человеческого развития, но делает это через статику и абстракцию: история есть одномоментная, по сути, операция возвращения в Эдем. Литература делает это через конкретику и динамику, но она неизбежно обращена не к обществу в целом, хотя такая цель и подразумевается, а к отдельному человеку - читателю152. Именно поэтому она и стремится выйти на широкий социальный и культурный круг за счет отдельных читателей. Делается это к тому же за счет полисемантики слова (например, душа) и апелляции к  чувству читателя, а философия стремится к моносемантике, апеллирует к  ratio (уму) читателя. Религия пытается синтезировать эти факторы, но это не всегда удачно получается. Проповедь как обращение к чувствам людей, стремление донести точность истины в определенной степени умаляет лирическое начало153. Религия имеет дело с особыми типами людей (миссионеров, святых, еретиков), для которых литература фактически остается в стороне от их профессиональной деятельности. 

 Философское оправдание этому берется из античности. Аристотелевское положение о том, что только звери и боги могут жить вне общества, используется для создания представления о некоей особой человеческой сфере деятельности154 и Человек не творит физический мир, ибо не равен Богу в могуществе. Происходит редукция «бесполезных» вопросов о происхождении мира и с помощью логических аргументов его предназначение определяется как место исправления человека. 

 Тем самым появляется стимул для «просвещения» как опускания вниз эпистемы (истинного знания). О том, что это знание «не человеческое», т. е. предельно филосифизировано и внешне противостоит практике и «здравому смыслу», говорили уже античные авторы. По Платону, человек самостоятельно вспоминает его (анамнезис как познание-воспоминание) и противопоставляет его доксе (субъективному мнению толпы). Но в данном случае эпистема идет непосредственно от Бога через ТЕКСТ и ДУШУ. Богодухновенность есть обязательный признак «истинного» текста и тем самым отделяет его от профанных сочинений.

 Этот текст неизбежно содержит сложные интеллектуальные проблемы, которые необходимо, если Текст обращен ко всему человечеству, выражать в доходчивых формах. Именно поэтому Христос любит говорить притчами, а в Библии обязательно присутствует философская лирика. Философ и писатель нуждаются друг в друге и идут навстречу друг другу, но им никогда не сойтись, т. е. не создать текст, который был бы предельно насыщен философски и религиозно и понятен одновременно всем людям. Аврелий Августин находит гениальный выход, заявив об амбивалентности, двоесущности человеческой души, о наличии в ней двух сил, одна из которых зовет вверх, а другая тянет вниз. А это значит, что и человек должен заниматься самовоспитанием, стремясь «вверх», и литература должна все время ориентировать его на это. По сути, здесь стремление связать религию и литературу как содержание и форму, но это возможно лишь в условиях господства религии в обществе. И до эпохи средневековья, и после они лишь сосуществуют, взаимовлияя друг на друга, но и находясь в неизбежной конфронтации. Обязательным условием союза религии, философии и литературы в данном случае будет предельная поляризация мира богов и мира людей. Античная (римская) философия убедилась в силе Юпитеров (они стали сильнее Зевсов) и слабости человеков (Гераклы и Одиссеи как сторонники «порядка» вымерли, вместо них в истории действуют «разрушители» Спартаки и Нероны). Но об этом же все больше пишет и литература, хотя некоторые авторы (Лукиан из Самосаты) и высмеивают это.

 В целом, философию и литературу можно назвать глазами, обращенными внутрь культуры. Именно они формируют в обществе практическую этику, внедряя в сознание людей в виде рецептов и моральных императивов те идеи, которые выстрадала религия. Они, обладая свойствами медиатора, создают ситуацию ритуально-символического общения, вырабатывая специфические для цивилизации языки, термины, образы и т. д. Именно на них падает основная тяжесть задачи понять «смысл» броуновского движения общества и проблемное сочетание его идеалов с интересами конкретного индивида, естественно, под определенным, религиозным, углом зрения. История в большей степени маркирует цивилизацию, обозначая и исторически обосновывая ее место в созвездии «миров». Право представляет собой механизм контроля и реализации этических норм. Все эти сферы культуры связаны с базовой неоднородностью социума и личностной динамикой индивида. Религия всячески старается произвести непротиворечивый их синтез.

 

 Библия становится и образцом «книги» как таковой, ибо ей подражают, но и основой последующей «литературы». Она являет собой нерасчлененный текст, в рамках которого, с современной точки зрения, экклектически слиты самые разнообразные жанры (проза, поэзия, философия, право и т. д.), но именно это позволяет ей иметь множество социально полезных функций: информационно – коммуникативную как универсальную и изначальную, эстетическую, этическую, познавательную (зарождается энциклопедизм как круг необходимого и самодостаточного «знания»), идеологическую. Ее комментируют, ее сюжеты активно используются и даже становятся основой для множества жанров, они лежат в основе этических представлений и служат им иллюстрациями, дают начало правовым, политическим и другим представлениям или, по крайней мере, обосновывают их легитимность и важность. 

 Библия – энциклопедия европейской и, в какой-то мере, даже всей человеческой цивилизации155, ибо она впитала в себя не только средиземноморско-ближневосточную «мудрость», но и «мудрость» халдейскую и индийскую, и оказала мощное воздействие на культуры американские, африканские, австралийские, мусульманские и, в настоящее время, на восточноазиатские и прочие. Она до сих пор является узлом, в котором оказались стянуты древность и современность, прошлое, настоящее и будущее. Из нее вышли не только различные религии, но и различные науки. И поэтому интерес к ней не угаснет, пока будет существовать человечество. Естественно, что интерес этот у разных народов и в разные времена разный. Исследования Библии в настоящее время идут несколькими путями. Библия изучается как источник по истории еврейского народа. Зародившаяся более века назад традиция изучения Библии как литературы дала толчок дидактическому направлению, в течение многих десятилетий основы христианства преподавались в духовных школах, лицеях, гимназиях, ее рассматривают как пособие для христианских миссионеров.  Библия всегда рассматривалась здесь исключительно как религиозный текст. Наконец, все больше и больше исследователей изучают Библию, по выражению Джорджа Оруэла, переодетую в «пиджачный костюм», т. е. как источник и методологическую базу многих современных представлений и рецептов. Есть даже библиопоклонение как «религиозно-фетишистское толкование, отношение и использование Библии»156. Пожалуй, именно в советской исторической и религиоведческой науках впервые, и в этом немалая заслуга марксизма, в связи с Библией рассматривается широкий комплекс исторических, филологических, философских, религиоведческих, юридических и социологических проблем. Вероятно, и творчество Михаила Иосифовича в целом, и данную книгу надо рассматривать именно в комплексе, не акцентируя внимание на каком-либо отдельном аспекте, сколь бы значимым он не казался, и не игнорируя остальные.

 

 На отношение М. И. Рижского к Библии не могли не повлиять многие факторы, так сказать, личностного характера. Она – продукт его национальной культуры и неудивительно, что он относился к ней очень трепетно и собственной культуры без нее не представлял. Поэтому-то и пытался сочетать иудейский подход с его пиететом к тексту с христианским пониманием и научным подходом. Но такое сочетание по ряду параметров неизбежно становится Лебедем, Раком и Щукой. Это методологически разные подходы и даже в популярном рассказе о Библии их практически не соединить.  Научный подход воспринимает Библию как исторический текст, христианский как священный, а иудейский как священный и в чем-то как литературный памятник. 

 Для  Рижского Библия – не священный и не идеологический текст, но важнейший памятник культуры, причем не только еврейской, но и общечеловеческой. Антихристианские настроения исследователя, несомненно, начали формироваться еще в детский период, когда он воспитывался в иудейской вере и был свидетелем антиеврейских настроений и акций в обществе. Не могли сказаться впоследствии и марксистские представления, достаточно широко проникавшие в еврейскую среду. До революции именно церковь представляла наибольшую опасность для иудеев, ибо преследовала их как раз за веру. Еврейский промарксистский атеизм, который, как ни странно, подчас легко уживался с иудаизмом на одном пространстве, и был поначалу одним из средств соответствующего сопротивления157.

 Рижский, если можно так сказать, слишком рано начал свой путь к научному восприятию религии и Библии и слишком долго изучал этот текст, чтобы перестать быть атеистом. К тому же у него были явно завышенные моральные требования к религии, он сознательно выбрал атеизм как форму мировосприятия. К концу жизни у него можно было найти лишь некоторые признаки склонения к светскому пониманию иудейской культуры и еще большую и искреннюю любовь к ней. Библия всю жизнь была его любимой книгой, он любил читать ее вслух и многое из нее знал наизусть. Это прослеживается и во всех его работах. Он был «ходячей энциклопедией» Библии. Понятно, что читал ее он не только ради получения эстетического удовольствия, но и с целью понять в научном плане, потому, видимо, и пытается к концу жизни сочетать свои аналитические или критические оценки с переводами отдельных библейских сочинений.

 Правда, высказывать свои мысли вслух он все же начал только во времена оттепели 50-60-х гг., когда даже в советской энциклопедической литературе стали появляться отчасти нейтральные по характеру упоминания о библейских сочинениях. И здесь надо отметить, что он фактически стоял у истоков энциклопедического изложения информации о Библии. Даже его «Книга о Библии» является своего рода энциклопедией. Просто на фоне многочисленных и многостраничных современных энциклопедий и словарей она уже, понятно, смотрится бедно, да и в этих изданиях произошел существенный поворот в сторону богословия. 

 

 Первое, что надо заметить, именно Рижский М. И. практически первым в нашей стране поставил проблему тщательного и независимого от идеологии, в том числе и марксистской (поэтому долго и не издавал свои труды), внутреннего исследования Библии. Эту задачу он ставил в своих статьях, методических материалах и работах по истории религии и Библии158, явственно звучит она и в его книге «Что такое Библия»159. До этой небольшой и по жанру своему популярной книги в Библии пытались найти некое рациональное зерно, источник священной истины или светской мудрости, старались обнаружить ее связь с различными мифологическими или религиозными системами, в том числе и восточными, как, например, делали это академик Н. Я. Марр, И. Г. Франк-Каменецкий, Д. Д. Фрэзер и др.

 В этом плане книга Рижского явно выделяется из общего ряда. Она не первая на эту тему, но предыдущие книги, особенно популярные у нас «Библия для верующих и неверующих» Емельяна Ярославского или «Книга о Библии» И. А. Крывелева, были проникнуты откровенно атеистическим духом160, часто были построены на основе мифологических идей и весьма основательно сдобрены идеями и цитатами из работ классиков марксизма-ленинизма. Поэтому их авторы прочитывали Библию, христианство и сам феномен религии через марксизм-ленинизм. Это было обязательно и необходимо для периода становления советской идеологии и строительства социалистического государства. Однако к началу 40-х гг. государство было построено и идеология победила своих внутренних противников в лице православия, практически ушедшего в подполье, и имперской культуры и советское общество было активно вовлечено в «борьбу с капиталистической идеологией». Идеология обращалась уже не к тем, кто сам хотел «познать» и «принять» социалистическую «истину», а к носителям иной «правды». Для борьбы с ними нужны были не только иные аргументы, но и более глубокое знание «загнивающей культуры», одним из основных столпов которого была христианская религия.

 Работу М. И. Рижского по разного рода основаниям тоже можно признать одной из пионерских в этом плане. Эта первая книга, которая, по сути, дистанцировалась и от того, и от другого, т. е. и от христианства и от марксизма-ленинизма. Именно поэтому она фактически (автор сам того, быть может, и не желал) сыграла роль катализатора интереса к Библии, потому что были так или иначе поставлены такие важнейшие и сложнейшие вопросы, которые не могли стоять у И. А. Крывелева или А. Б. Рановича и др., тем более у Е. Ярославского. В этом плане она имела, конечно, колоссальное значение.

 Она не могла произвести фурор, потому что вышла в провинциальном сибирском издательстве и знали о ней только те, кто искренне интересовался проблемами истории Библии. Основная масса удовлетворялась христианским, марксистским или просветительским взглядами.  Очень многие стояли на вульгарных атеистических позициях. Поэтому религиоведение затронуло очень узкий слой думающих интеллигентов. Их было немного, они были разбросаны везде, но они знали эти книги. Таким образом, книга сразу становилась фактом не только научной, но и культурной жизни. И эта книга, таким образом, стимулировала интерес к религии и Библии гораздо больше, чем книга Крывелева, хотя та и была в некотором отношении более основательной. 

 Именно в Библии были высказаны базовые идеи Западной цивилизации, не только «Бог», «Творение», «Провиденциализм» и другие «религиозные» постулаты, но и такие важнейшие «светские» идеи, как «Человек», «индивид», «общество», «закон», «собственность» и др. Они были скоррелированы с «мудростью» всей будущей зоной аврамических религий (иудаизм, христианство, ислам), в том числе и с античной греко-римской культурой и представлениями «варваров». Библия играла и продолжает играть роль цивилизационной программы на всем протяжении существования западного общества. Важна она была и для советского общества. Христианские идеи строго фильтровались и брались в «аранжировке» мыслителей и писателей, находившихся в сложных отношениях с церковью (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский и др.). Но в XX в. авторов, настолько глубоко проникнувшихся православной культурой, уже не было, а марксизм, как это ни парадоксально, нуждался в подпитке именно со стороны христианских социальных и этических рецептов. Западные ценности осуждались. Вероятно, это одна из причин пробуждения интереса к религии и Священному Писанию и в обществе в целом, и в марксизме, который был скроен во многом по лекалам христианства.

 О Библии в одно время с книгой М. И. Рижского была написана неплохая книга Иосифа Ароновича Крывелева 161. Она давала четкое и ясное понимание ряда важнейших проблем, связанных со структурой Библии, ее историей, рассказывала об изучении библейских книг и отвечала на два центральных в этом плане вопроса «Содержит ли Библия истину?» и «Учит ли Библия добру?». Сама постановка аксиологической и этической проблем симптоматична и говорит об их злободневности. Однако эта книга была принята обществом достаточно прохладно, что вполне объяснимо. Она была написана с общеметодологической помощью работ В. И. Ленина и И. В. Сталина и на материале науки 20–30–х гг., явно ориентировалась на ортодоксальных коммунистов, которые в вопросах религии стали проявлять некоторые колебания, и оказала им необходимую информационную и методическую помощь. Это был, таким образом, ответ со стороны идеологии, который, безусловно, сыграл свою роль в кратковременном и своеобразном атеистическом ренессансе 60–70 гг.

 Но основная масса советских людей уже скептически относилась к борьбе атеистов с верующими и, особенно к атеистической информации. Образование в стране в послевоенный период добилось огромных успехов, и уровень интеллектуального развития значительно повысился. Одним из итогов спора «физиков» и «лириков» стала своеобразная гуманитаризация сознания советской интеллигенции и появление множества людей, искренне интересующихся историей собственной страны и ее культуры, межцивилизационными контактами, проблемами религий. Объективно книга М. И. Рижского в определенной степени была ориентирована на них.

 Конкретных итогов этой своеобразной дуэли книг И. А. Крывелева и М. И. Рижского не было, если не считать того, что именно их книги в сфере библеистики знаменовали собой начало нового этапа в развитии отечественного религиоведения. Каждая из них фактически была востребована в своей среде. Однако именно с этой книги имя М. И. Рижского стало известно многим, и его работы, особенно статьи по библейской тематике, стали узнаваемы.

 Именно М. И. Рижский первым, если не считать книги И. А. Крывелева162, написал и сводный и независимый очерк о Библии. 

 Он не считал себя большим ученым, но фактически сыграл важную стимулирующую, а в чем-то и революционную роль, обосновав исторический подход к тексту. Тот же И. А. Крывелев говорил о тотальной и сознательной лживости Библии, а М. И. Рижский рассматривает ее как текст своего времени, «недостатки» которого суть его особенности. Такая позиция была новой для нашей отечественной культуры, но она опиралась, по сути, на новое, медленно формирующееся отношение к истории. Текст не может быть вечным, ведь «история предстает перед нами не как клубок, разматываемый в бесконечную нить, а как лавина саморазвивающегося живого вещества» 163. Здесь просматривается неприятие М. И. Рижским самой идеи использования истории для идеологического или этнокультурного манипулирования и запрета на излишнее вопрошание. 

 Из книги видно, что у него есть развернутый список требований к анализу этого текста (логическая последовательность, причинно-следственный порядок, детерминированность, полнота и законченность и др.), и этот анализ осуществляется на уровне мирового религиоведения, на базе сочетания исторического знания и филологии, с проявлением и выдающихся личностных качеств, максимальной независимости ученого и космополита. У М. И. Рижского здесь четко прослеживается историческое мышление. Сама достаточно грубо высказанная идея того, что Библия как нормативный текст не годится для настоящего времени, не есть повторение соответствующего марксистского тезиса. Исследователь нигде не говорит о несоответствии марксистской и библейской морали, последнюю он оценивает исключительно с позиции общечеловеческих ценностей.  М. И. Рижский был из тех, кто начал просто изучать библейский текст, а не трактовать его. Алгоритмом его подхода стало возвращение к факту, а не развитие уже существующего марксистского подхода.

 М. И. Рижский фактически критикует текст и с позиций историка-юриста. Библия сразу создавалась как памятник права и юридический текст, с акцентом на этике, социальной цели, тандеме права и социальной этики. Это особенность любых цивилизаций и европейской в особенности, где право и этика предельно педагогичны, ибо представляют собой механизмы регулирования сложных этносоциальных отношений и трансляции парадигмы во времени и пространстве. Но в таком тексте невозможны и опасны противоречия. Для своего времени эта проблема в значительной степени снималась тем, что определенная фрагментарность Библии и в силу этого противоречивость этих фрагментов были допущены сознательно. Дисперсный характер ближневосточного общества требовал подчас сложности и неоднозначности подхода к одним и тем же социальным и юридическим проблемам при единстве и обязательности для разных социальных и этнических групп идеологии. Каждый такой фрагмент был своеобразным образцом, паттерном, с которым сверяли новое юридическое событие. Но в динамичном новейшем обществе правило прецедента не было уже единственным. Стоит попутно заметить, что юридизм мышления М. И. Рижского в данном случае явственно вытекает и из его личностного рационализма и прагматизма.

 Немаловажно и то, что книга писалась М. И. Рижским для советского читателя, а не иностранного. Вряд ли эта книга была бы сколько-нибудь популярна на Западе. За религиозные или атеистические взгляды ругают только в России, где все еще сильны мировые религии и религиозное сознание. В Европе на книгу М. И. Рижского бы не обратили особого внимания. 

 Это не случайно еще и потому, что советские люди в значительной степени были отчуждены от религии и нуждались в определенном ликбезе (о Библии реально знали только специалисты). И власть в какой-то мере уже была не против этого. Руководство СССР понимало, что проигрывает Западу не только экономически, но и культурно. Социализм оказался хорош для строительства могучего государства, но в эпоху «развернутого строительства коммунизма», когда перед обществом в той или иной мере уже стояли задачи создания цивилизации, оказался необходим диалог с другими культурами и прежде всего с христианством, базовым текстом которого является именно Библия. СССР как центр формирующейся своеобразной, евразийской цивилизации должен был дать уже иную, цивилизационную трактовку религии, науки, философии, Библии, причем не только для «малых народов», но и для своего собственного титульного этноса, воспитанного на имперских дефинициях. Европейская трактовка Библии в силу своей цивилизационной специфики не только была малопонятна, но и стала «распыляться» в силу того, что евроамериканский мир не был един в религиозном (католицизм, протестантизм) и национальном отношениях. «Клоны» этой цивилизации (США, Австралия, Латинская Америка) эволюционировали все больше в сторону своей культурной и религиозной самобытности. Активно идет разделение единой прежде «христианско-латинской» цивилизации на дочерние, где Россия одна из крупных. В условиях соревнования «капитализма» и «социализма» Библия важна и потому, что была механизмом определенного «вражеского» дискурса, написана под определенным углом зрения и фактически есть модель постижения чужой «истины», содержит и примеры методов ее постижения. Иначе говоря, чтобы победить врага, надо было хорошо изучить его «оружие», тем более что во многом именно с его помощью одерживались Европой внушительные победы в «холодной войне».

 Все это не могло не сказаться на характере и судьбе книги М. И. Рижского и предопределило заранее, что она стала фактом культуры в целом, а не только науки. В немалой степени это было связано и с тем, что ему как интеллигенту не чужды были судьбы всех трех культур, – европейской, русской и еврейской. Естественно, в силу разного понимания этими культурами, как и марксизмом, религии и священных текстов его книга не могла быть оценена однозначно. Характерно вместе с тем скорее молчание по ее поводу, чем открытая критика. Его книга и не могла быть широко востребована – он работал на опережение, по сути, на будущего слушателя, хочется надеяться, сегодняшнего. 

 М. И. Рижский фактически развивал преждевременную мысль о сложном развитии Библии, на которое повлияло множество факторов. Такой подход в применении к истории широко начнет распространяться только к середине 60-х гг. Следует отметить, что в данном случае ему, как и некоторым другим советским религиоведам, приходилось преодолевать сопротивление не только идеологии, но и советской эстетики, завязанной на методе социалистического реализма. Этот метод неплохо себя показал в рассказах и романах о революционном движении в России и гражданской войне (революционный романтизм М. Горького, «Тихий Дон» М. А. Шолохова, Д. Фурманов и др.) и отразил соответствующие идеалы и в то же время социальные и индивидуальные противоречия. Но менталитет «революционера» и «борца» достаточно механистически перенесли на «человека труда», который в невероятных лишениях и идеологических боях строил новое общество. Сама идея классовой борьбы при строительстве социализма оказалась изрядно искусственной. Даже талантливейшие произведения из этой серии («Как закалялась сталь», «Поднятая целина», «Молодая гвардия» и др.) выдавали желаемое за действительное. Если даже в литературе соцреализм приводил к огромным провалам и обилию низкосортных произведений, то в исторической науке он приводил к эффекту торможения науки. От дуализма, поисков в истории только «прогрессивного» и «реакционного» избавлялась, хотя и крайне медленно, уже дореволюционная наука, в данном случае советская историография стала катастрофически отставать от зарубежной и вынуждена была больше защищать «правоту» марксистско-ленинской трактовки, чем реально изучать историю. В истории надо было искать сложность и многоплановость, а не дуализм. История в XX в. развивалась уже по другим законам, а не законам Нового времени.

 И здесь положение М. И. Рижского становится непростым.  С одной стороны, он ясно видит сложность исторического процесса, который марксистские исследовательские технологии рисуют упрощенно, но у него нет и альтернативы этим технологиям. В стране новые подходы только нащупываются, и то лишь в рамках марксистской стратегии в целом, информация же о работах зарубежных исследователей минимальна. По этой причине М. И. Рижский не может выстроить полноценную концепцию, адекватную философию библейского текста. Но в результате фактически рождается новая стратегия его изучения.  Оставаясь на поле марксизма, исследователь ставит задачу изучить этот текст не как «Священное Писание» или своего рода идеологическое ярмо на шее многострадальных эксплуатируемых классов, а берет в качестве базовой еще только рождающуюся и очень спорную идею о том, что Библия есть, прежде всего, исторический источник, как момент конкретной истории. Уже одно то, что Библия М. И. Рижским признавалась историческим текстом, демонстрировало признание ее в качестве факта истории и культуры. Его действительно часто обвиняли в том, что он фактически пропагандирует Библию. В каком-то смысле с этим можно согласиться, ибо он действительно привлек внимание к ней, ее сложности и значимости. Идет не просто критика ее по различным критериям, но и фактический рассказ о ней. Его интерес к Библии был вызван не только личными причинами, но и определенным пессимизмом его как историка (в марксизме он все больше испытывает разочарование и не может не видеть патовую ситуацию в исторической науке). В основе его работы своя методология, синкретическая, хотя и с акцентом на атеизме, с опорой на научное исследование, а не идеологию, на мнение профессионалов, а не партии. Его книга – почти открытый призыв разобраться с этим текстом и его ролью в культуре, не идеализировать его, но и не демонизировать. В итоге для думающего человека напрашивается вывод о том, что если создание Библии есть заслуга человека, а не Бога, то он в состоянии не только сам создать такой гениальный текст, но и руководить своей собственной судьбой. Противоречия же в этом тексте есть самое главное доказательство человеческого происхождения.

 Фактически в этом ключе Библия и изучалась до 80-х гг. Работы М. И. Рижского внесли свой вклад в доказательство исторического, а не вневременного характера Библии.

 Эта задача стоит на повестке дня и в европейской науке, и в отечественной. Весь двадцатый век, медленно сползающий в пучину постмодернизма,  пытается работать с текстами и как с источниками. В исторической науке широко известны работы Ж. Ле Гоффа, Ф. Броделя, А. Я. Гуревича и др. Это не случайно. Прежние мозаики сломаны и получившиеся «пазлы» (факты) сопротивляются любому новому заданию. М. И. Рижский действует во многом интуитивно и в итоге так и не сможет дать новую картину, в основном полемизирует с религиозным подходом, проявляя больше внимания не к схемам, а деталям, стремясь понять истинное место каждого «пазла». Это не вина его, а беда и в силу сложности текста и его необычной эволюции. 

 М. И. Рижский не создал до конца продуманную концепцию, но четко сформулировал свои взгляды и сделал на их основе программу научного исследования библейского текста. К счастью, она не «пошла в народ», который за годы существования советской власти основательно отучили от чтения этой книги, но ее взяли на вооружение специалисты. 

 Если внимательно вчитаться в эту книгу, то можно увидеть его искреннее стремление уйти с ринга, на котором идет борьба верующих и неверующих. Он не мог позволить себе говорить многое, но, несомненно, особенно для людей, которым посчастливилось с ним общаться (замечательно, что тем же студентам, которые были, можно сказать, первыми слушателями его идей, хотя, вероятно, не всегда понимали их сложность!), он действительно выходил на поле объективного, внеконфессионального и внеидеологического исследования истории христианства. 

 Вероятно, в этом отношении, если позволите сказать банальность, он опередил свое время. В настоящее время, когда обостряется борьба с крайними течениями в исламе и ставка снова делается на христианство, в условиях культурной апатии растет религиозность населения, осмелюсь утверждать, такой подход в значительной степени немыслим. К тому же Библия всегда рассматривалась исключительно как религиозный текст. Новое отношение к священным текстам проявляется в стремлении их осовременить, т. е. приспособить к нуждам сегодняшних религиозных и идеологических баталий. В последнее время выходит серия книг с новейшими переводами библейских текстов, где откровенно говорится, что «принципиальная особенность этой серии – ориентация на современную литературную норму: русский язык способен выразить все стилистическое и смысловое многообразие библейского текста и переводчику нет нужды прибегать к неуклюжим буквализмам». 

 Создаются многочисленные библейские энциклопедии и словари, комментарии к священным текстам. Как пишется в предисловии к The Good News Bible, переводчики ставят цель представить текст Священого. Писания в «ясной, однозначной и доступной форме» и все «туманные» места объяснить. Если текст становится трудным для спонтанного понимания, значит, по мнению современных переводчиков, он устарел. Наступит время, когда и к синодальному переводу нужно будет писать толкования. Между тем, потребность в Библии в современном обществе, как будет показано дальше, не исчезла и наши современники нуждаются в ней на доступном и понятном им языке. Иначе говоря, снова наступает период, когда историко-культурное изучение текста уходит на второй план, а на первый выходит его служебное использование164. Как писал Марклен Эрикович Конурбаев, «Исследования Библии сегодня идут тремя путями. Для одних Писание – это история: Библия изучается как история данного народа, его права на территории и т.д. Для других важен второй аспект изучения Библии, который можно назвать миссионерским. Ни одно другое произведение литературы не оказалось транспонированным в бесчисленное количество текстов, вариантов, всевозможных толкований и отдельных проповедей»165.

 Несмотря на популярный характер, книга поднимает целый ряд важнейших вопросов.

 Прежде всего, он уделяет большое внимание выяснению вопроса о том, кто и когда написал Библию в целом. Не отдельные книги, а именно весь текст. Это фактически постановка проблемы истории создания Библии. Нельзя сказать, что Рижский первым задумывается об этом. Сама идея богоданности Книги в какой-то мере отвечает на этот вопрос, ибо затрагивает хронологию еврейской истории, отдельных библейских книг, соотношения частей Библии между собой и т. д. 

 Проблемой создания Библии, естественно, занимались средневековые еретики, гуманисты эпохи Возрождения, первые реформаторы, протестантские ученые. В рамках историографии XIX–XX вв. были сделаны первые попытки решать ее на качественно ином уровне, с учетом значительных достижений филологической и исторической критики. Однако, в условиях достаточно острых социальных конфликтов, сложных межконфессиональных отношений и геополитических реалий, эти попытки неизбежно были полемичны, тенденциозны и не выходили за рамки дискуссий по общим вопросам истории, филологии и религиоведения. В послевоенный период благодаря становлению и упрочению сравнительно эффективной системы межгосударственных отношений, эволюции мира в сторону многополярности, успехов экуменического движения и нарастанию в той или иной степени кризисных явлений в крупнейших идеологических системах, скажем, в марксизме и христианстве, появляется возможность более взвешенного и спокойного отношения если уж не ко всем священным текстам, то хотя бы к Библии. В этом плане Рижский, несомненно, был одним из первопроходцев. 

 Разумеется, атеистическая форма книги бросается в глаза. Это обусловлено той ситуацией, в которой выходила книга. Никто бы не позволил автору работать вне поля атеистической пропаганды. М. И. Рижский был, как об этом свидетельствует не только указанная книга, но и другие его работы, против этого процесса. Взгляды Рижского несомненно сложнее классического атеизма, хотя он сам и неоднократно говорил о себе лишь как о безбожнике. В каком-то смысле атеизм стал для него той формой общения, которая помогала говорить многое. Что-то он, как я уже сказал, разделял в атеизме, а что-то «под флагом атеизма» говорил и противоречащее ему. Так, если для церкви Библия была и есть богодухновенный текст, а советский атеизм всячески старался вывести этот текст вообще за скобки культуры, то его аналитическ-критический рассказ, объективно способствующий популяризации этого текста, одинаково противоречил обеим позициям и особенно официальному атеизму. Он – свидетельство срединной религиоведческой линии, медленно и робко складывающейся в отечественной науке и культуре. При всем своем критическом подходе Рижский не принимал, скажем, вполне, казалось бы, удобную для этой цели сложившуюся еще в средние века теорию обманщиков (Моисей, Христос, Мохаммед), которые создали религию и священные тексты в корыстных целях. Он не считал, что Библия создана «дураками» или «обманщиками» и пытался доказать, что она прошла свой сложный и противоречивый путь.

 Он выступал за скрупулезное исследование истории и системное отношение к ней. Он не мог позволить себе говорить многое, но, несомненно, он фактически выходил на поле объективного, внеконфессионального, но и внеидеологического исследования истории христианства. 

 Он отмечает наличие в Библии множества противоречий, ошибок и неточностей, подчеркивает ее земное происхождение. Автор обращает внимание на то, что в подавляющем большинстве случаев библейские книги написаны не теми лицами, которым они приписываются. 

 В книге есть  и положения, от которых либо сам автор отказывался впоследствии, либо мы их не можем сейчас принять. Так, например, он несколько упрощенно, но в ортодоксальном марксистском духе рассматривал государство как эксплуататорскую машину (с. 12) или объяснял возникновение религии нуждами держать в повиновении низы общества (с. 16). Он прямо заявляет о своем неверии в исход евреев из Египта, историчность Моисея. По его мнению, Моисей никогда не существовал, это вымышленная личность. Во всяком случае, он не был автором Пятикнижия.  Как утверждает М. И. Рижский, у древних евреев еще в очень далекие времена возникли различные мифы, легенды и законы. В течение длительного времени они передавались от поколения к поколению в устной форме. С появлением письменности жрецы стали записывать старые мифы и предания; одновременно они перерабатывали их в сторону возвеличения Ягве и закрепления своего привилегированного положения. Жрецы создавали и новые легенды, которые выдавали за «священные писания», будто бы написанные по вдохновению бога. С целью прославления Ягве они не останавливались перед искажением фактов и выдумывали всякие небылицы. В соответствии с такого рода стремлением ими была создана легенда об исходе евреев из Египта. Еще до появления библейских книг в обращении находились различные «уставы» и «законы», которые также составлялись от имени бога. Значительная часть всего этого мифологического и легендарного материала была позже включена в Библию.

 Впоследствии, в других работах, лекциях и беседах, он смотрел на эти проблемы более сложно. В данном случае нужно учитывать не только его научную эволюцию, но и, к сожалению, то, что в силу понятных причин он не был достаточно широко знаком с западной религиоведческой литературой, уже отказавшейся от многих вульгарно-атеистических штампов.

 Уже одно это указывает, что значение книги не в этих конкретных идеях и «ошибках», а в том, чтобы быть своеобразной программой и методологической основой изучения Библии и религии.  И эту программу он корректировал. Его дальнейшие работы, по сути, развивали положения этой книги и реализовывали эту программу. Это главная заслуга книги, которая таким образом сразу же становилась неотъемлемой частью мирового религиоведения и потому имеет принципиальное значение. Иначе говоря, книга стала не иллюстрацией марксистских положений, а фактом науки, развивающейся своим путем. М. И. Рижский при этом, можно сказать, забежал далеко вперед, ведь сейчас, когда атеизм не в почете, происходит, по сути, откат к домарксистским позициям в изучении библейского текста.

 М. И. Рижский хочет спасти Библию, но одинаково против и ее сакрализации, и ее игнорирования. Ему надо понять подлинную историю религии и ее роль в обществе. Он не воинствующий безбожник, а ученый, т. е. человек достаточно неудобный для обоих идеологий, марксистской и христианской.

 Книга была написана как популярная тоже не потому лишь, что только в такой форме в то время и можно было говорить о религии и Библии. Здесь чувствуется и желание быстрее и беспрепятствованнее донести эти идеи до самых различных слоев советского общества и прежде всего специалистов-религиоведов. Это дает возможность Рижскому уйти от сенсационности или ангажированности рассказа, позволяет не создавать и защищать какие-либо теории, до которых, с его точки зрения, быть может, и время не пришло, а размышлять. А в нем всегда был силен преподаватель и мыслитель.

 Даже сугубо популярный характер книги позволяет сделать вывод о достаточно высоком исследовательском уровне текста. Совет факультета был прав в свое время, когда присвоил ему звание профессора за монографию об Иове, хотя думается, что он имел моральное право получить его гораздо раньше, причем даже по научным критериям того времени. Научная квалификация автора бесспорна, но с точки зрения тогдашней идеологии он написал слабую книгу. Однако, что любопытно, никто ее особенно сильно не критиковал, ведь опровергать ее было бы сложнее, чем книги Крывелева или Ярославского. Ее предпочли просто замалчивать.

 К тому же популярность  популярности рознь. Он не опускается до уровня совершенно необразованного человека, не апеллирует к эмоциям читателя. В книге представлена по своему утопическая идея – убеждать и воспитывать, а не дрессировать читателя. Это книга – лекция, книга – беседа, где есть и саморазмышление, и обсуждение,  и четкая нравственная позиция – гуманистически мыслящего и действующего автора.

 Другой, несомненно, новаторской заслугой М. И. Рижского было начатое им полное и независимое исследование истории переводов Библии166. Это начинание еще на подготовительной стадии поддержал целый ряд исследователей, в том числе Лившиц Г. М. Результатом этой работы, апробированной в различных статьях и докладах, а также (особо хочу это подчеркнуть!) в лекциях общих курсов и спецкурсах, стала его известная монография «История переводов Библии в России» (Новосибирск, 1978), заложившая, несомненно, блестящую основу для развития этого направления167. Аналогов этой книги фактически нет ни у нас, ни за рубежом168. Она действительно является уникальной, ибо это единственное для российского читателя середины ХХ в. исследование Библии. Вышла эта монография в свет без купюр авторского текста. Она достаточно высоко оценивается и в наше время169.

 Опять же с огорчением можно заметить, что продолжателей у Рижского пока не нашлось, хотя изучение истории Библии активно продолжается и в постсоветский период. В частности, было воссоздано Российское Библейское общество, на сайте которого есть материалы, посвященные истории Библии. В 2006 г.,  к 130-летию синодального перевода Библии на русский язык, была издана книга Б. А.Тихомирова «К истории отечественной Библии»170. Ведется активная работа по переизданию старых работ по истории русской Библии и написанию новых171.

 В своем труде профессор Рижский М. И. смог достаточно основательно и полно реконструировать историю переводов Библии в России. И здесь он пытается выйти за рамки идеологической борьбы. Так, например, достаточно общим местом и у нас в настоящее время, и за рубежом является утверждение, что «1917 год стал роковым и для Библии. Советская власть объявила войну этой Книге, и многие годы Библия входила в список запрещенных книг. Ввоз Библии из-за границы считался контрабандой, а издание ее в стране жестоко каралось законом. Первое официальное издание Библии Московской Патриархией было осуществлено только в 1956 г. Другие издания были просто невозможны. Тем не менее, Библия проникала в Советский Союз, несмотря на железный занавес»172. М. И. Рижский на обширном фактическом материале смог показать, что переводить отдельные книги Ветхого завета, в том числе Книгу Иова, на русский язык начали еще в XVI - XVII вв. В начале XIX в., по инициативе так называемого Российского библейского общества, была предпринята попытка издать полный перевод Библии на русском языке. Этому тогда решительно воспротивились некоторые высшие представители православной церкви. Мотивы были вполне откровенно высказаны одним из них: «Простолюдины на славянском языке слышат только святое и назидательное. Умеренная темнота сего слова не омрачает истину, а служит ей покрывалом и защищает от стихийного ума. Отымите это покрывало, тогда всякий будет толковать об истинах и изречениях писания по своим понятиям и в свою пользу. А теперь темнота заставляет его просто покоряться церкви или просить у церкви наставления»173. 

 Российское библейское общество было основано в 1813 году. Библейские общества стали возникать в начале XIX в. сперва в Англии, а затем и в других странах с целью издания и распространения Библии на разных языках, причем без всяких толкований и примечаний. В России Библейское общество было основано в 1813 г. и просуществовало до 1826 г.174. 

 Им был подготовлен и выпущен в свет перевод Нового Завета (1818г.), Псалтири (1823г.), первый том предполагаемого издания полной Библии (1825г.). Однако в 1826 г. Российское библейское общество было закрыто, а перевод Библии приостановлен. В XIX в. выходили переводы Библии на русский язык, изданные за границей: русской типографией в Лондоне (1859 г., 1875 г.), в Берлине (1862 г.), в Варшаве (1872 г.).  На рубеже XIX - XX вв. был выполнен целый ряд переводов профессорами крупнейших духовных академий России: П.И. Горским-Платоновым, П. Юнгеровым, И.А. Тюрниным и др. Фактически можно говорить, что работа над переводами Библии не прекращалась, но в масштабах целого государства она не велась практически с 20-х гг. XIX в. до настоящего времени. Исключениями были Синодальный перевод (1876 г.) и выпущенное в советские годы Московской патриархией новое издание Синодального русского перевода Библии в 1956 г. 

 

 Одним из положений концепции М. И. Рижского было положение о том, что библейско-христианская традиция является составной частью комплекса культуры обширного метарегиона, включающего в себя районы не только Средиземноморья, но и Ближнего и Среднего Востока. Это отразилось в параллельной работе Рижского по переводу многочисленных и разнообразных источников с латинского.

 Многого он сделать не успел, но особенно широко известны его переводы трактатов Цицерона175. Эту книгу, вышедшую в 1985 году в серии «Философские трактаты»,  отметили все крупные отечественные и зарубежные исследователи, и выполнена она именно в русле упомянутой концепции. Философские трактаты «О природе богов», «О дивинации» и «О судьбе» составляют полный цикл сочинений Цицерона, специально посвященных им критике типичных для античного мира суеверий. Именно эта линия, связанная, так или иначе, с традициями свободомыслия в европейской культуре, впервые так основательно была рассмотрена в указанном сборнике. Публикация этого цикла на русском языке в одной книге предпринималась впервые. Все три трактата давались в новом переводе. Книга была снабжена вступительной статьей, примечаниями и указателями.

 Два тысячелетия отделяют нас от того времени, когда жил и творил Цицерон. Но и сегодня имя великого оратора и теоретика красноречия, автора «веррин», «катилинарий» и «филиппик» известно каждому. Литература, посвященная Цицерону, поистине необозрима. И все же в этом море литературы не найдется ни одного исследования, дающего достаточно полное представление о всех сторонах его деятельности, включая такую важную сторону, как философское творчество. А ведь Цицерон-философ сыграл в истории почти столь же значительную роль, как и Цицерон-ритор. Достаточно напомнить, что сами римляне считали его первым, и нередко главным, своим учителем в области философии. С идейным наследием Цицерона прочно связана латинская христианская мысль эпохи патристики. Ему подражал Лактанций; Амвросий приспособил его трактат «Об обязанностях» к своему нравственно-социальному учению; Иероним сетовал, что, даже дойдя до высших ступеней монашеской аскезы, он не искоренил в себе дух «цицеронианина»; а крупнейший мыслитель патристики Августин черпал из сочинений Цицерона едва ли не большую часть своей философской эрудиции и считал Туллия тем, «кем философия на латинском языке была начата и закончена».

 Ассимиляция идей Цицерона римскими отцами церкви сделала возможным терпимое к ним отношение в средние века. Во всяком случае, некоторые его философские сочинения входили в круг тех немногих книг античных авторов, которые старательно переписывались монахами в продолжение всего средневековья, благодаря чему они и дошли до нас в сравнительно неплохой сохранности. А что сказать об эпохе Возрождения! Разве философию Ренессанса мы начинаем не с Петрарки? И разве Петрарка-философ не начинается с возрождения цицероновской идеи «humanitas» — человечности, гуманности, гуманизма? Не случайно именно Петрарке принадлежит заслуга открытия утраченной было переписки Цицерона с Аттиком и Брутом. За Петраркой идут Валла, Полициано, Макиавелли, Эразм, Бэкон и бесчисленные другие ренессансные почитатели «божественного Туллия», видевшие в Цицероне образец сочинителя, у которого широта философской эрудиции счастливо сочеталась с удобопонятностью и изяществом слога. Этот философский слог Цицерона был сделан гуманистами надежным орудием борьбы с «варварским», как тогда говорили, стилем схоластики. Сугубо светский и антидогматический характер его философии находил самый живой отклик в гуманистическом свободомыслии.

 Именно эта линия, связанная, так или иначе, с традициями свободомыслия в европейской культуре, впервые так основательно была рассмотрена в указанном сборнике.

 Но влияние идей Цицерона не прекращается и в последующие века, и — что показательно — особым почетом они пользовались в эпоху Просвещения и Великой французской революции, т, е. в эпоху, просветительские и республиканские идеалы которой были во многом созвучны идеалам самого Туллия. Как и гуманистам Ренессанса, идеологам Просвещения импонировало Цицероново стремление соединить мудрость с красотой и пользой и создать «популярную» — понятную всем образованным людям,— «красноречивую» и применимую на практике — философию. Вместе с тем по мере выдвижения новых грандиозных спекулятивных систем, подобных учениям Декарта, Спинозы и Лейбница, «популярная» философия Цицерона становилась все менее привлекательной для философов-профессионалов. В сравнении с теоретической строгостью и метафизической углубленностью этих учений, а тем более возникших позднее учений классического немецкого идеализма философия Цицерона воспринималась как развлекательная беллетристика. С другой стороны, расширение историко-философского кругозора, позволившее в конце концов по достоинству оценить значение великих античных систем Демокрита, Платона и Аристотеля, а также учений основных эллинистических школ, опять же ставило Цицерона в невыгодное положение. Сопоставление его с греческими корифеями приводило исследователей к выводу о сугубой подражательности и эклектичности его философии. Роковую роль в падении репутации Цицерона в XIX в. сыграли два известных немецких историка — Моммзен и Друманн, представившие его в своих «Историях Рима» в самом дурном свете и как политического деятеля, и как мыслителя. Т. Моммзен видел в сочинениях Цицерона только упражнения «фельетониста и адвоката». Под влиянием подобной гиперкритики русский биограф Цицерона Е. Орлов говорил о нем, что «он не дал ни одной мысли, которая обогатила бы сумму наших идей». Такие оценки вообще типичны для прошлого века.

 Правда, французский историк Г. Буасье, автор великолепно написанной монографии «Цицерон и его друзья», считал Цицерона родоначальником новой, специфически римской философии с ее ориентацией на практичность и рациональность, полагая, что народы Запада только через ее посредство смогли потом воспринять философию греческую. Позднее -взгляд на Цицерона как на учителя Запада подробно развил выдающийся представитель русской школы классической филологии Ф. Зелинский в работе «Цицерон в ходе веков», изданной на немецком языке.  Другой представитель той же школы — М. Покровский характеризовал Цицерона как «одного из крупнейших римских и европейских гуманистов-просветителей». Так что стремление по достоинству оценить Цицерона имело место и в тот период, когда в относящейся к римской эпохе историографии почти безраздельно господствовали мнения Моммзена. В более близкие к нам времена это стремление нашло свое выражение в двух работах, имеющих одно и то же название «Цицерон и его время»,—итальянского историка Э. Чачери и советского ученого С. Л. Утченко. Касаясь вопроса об исторической роли философского творчества Цицерона, Утченко справедливо отмечает, что главной заслугой Цицерона как мыслителя следует считать не то, что он популярно изложил римлянам греческую философию и привил им вкус к философии вообще, и даже не то, что он создал латинскую научно-философскую терминологию, которой европейцы пользуются и теперь, а то, что он осуществил сознательный и целенаправленный синтез идей греческой философии, «на основе извлечений и отбора» всего, по его мнению, наиболее приемлемого для здравого смысла римлян. 

 

 М. И. Рижский, несмотря на свою полемику с религией и церковью все же достаточно высоко оценивал Библию, рассматривая ее как важнейший общечеловеческий памятник культуры. 

 В действительности, как мне кажется, значение Библии не исчерпывается только ее культурной значимостью или ролью в истории религии и церкви. Библию можно рассматривать и как все еще действующий Текст в истории Западной цивилизации, продолжающий играть важнейшую роль в современной истории и культуре человечества.

 До сих пор в европейской культуре существуют и борются различные трактовки Библии, что в определенной степени свидетельствует о сохраняющихся культурных разломах внутри цивилизации. Прежде всего, надо отметить наличие ее различных переводов. Это еврейско-иудейский акцент на Торе (Пятикнижии Моисеевом) с игнорированием новозаветных сочинений, опора католицизма на канонизированный в рамках патристики перевод Иеронима Блаженного («Вульгата»), ее модернизация протестантами (особенно лютеровский перевод) и акцент в православии на древнегреческом варианте (Септуагинта). Есть смысл учитывать и попытки дезавуировать библейский текст в целом, объявив его набором нелепостей (просветительская и марксистская трактовка).

 По сути, лишь во второй половине прошлого столетия окончательно и зримо оформился своего рода срединный подход, когда с позиций складывающегося религиоведения, Библию стали изучать не только как священный, но и как своего рода социальный и правовой текст. Библия изучается как источник по истории еврейского народа. Констатируется, что многие «духовные, моральноэтические и идеологические истоки западной цивилизации коренятся в иудаизме»176 и, прежде всего, в Торе.  Именно в ней в виде религиозных догматов сформулированы базовые идеи христианско – европейской цивилизации (Бог, креационизм, провиденциализм, Завет, Первородный Грех, Страшный Суд и др.), программирующие и корректирующие ее развитие во времени и пространстве. Здесь же, как уже говорилось,  систематизирована и приведена в соответствие с религиозной проблематикой терминологическая номенклатура, взятая, конечно, не только из ближневосточной, но и из греческой и римской культур. Действительно, там впервые появляется множество понятий, которыми мы пользуемся до сих пор (новый, индивидуальный, личность, история, свобода, дух, справедливость, время, вера)177. Если евреи дали «совесть Запада», то  эстафету у них перенимают христиане, ибо «вся история есть евангелие» (Новалис)178. Сказанное имеет прямое отношение и к сфере юриспруденции. Традиция изучения Библии как литературы дала толчок дидактическому направлению, в течение многих десятилетий основы христианства преподавались в духовных школах, лицеях, гимназиях, ее рассматривают как пособие для христианских миссионеров.   

 Даже один этот не иссякающий интерес к книге мог бы позволить сказать, что Библия все еще является в истории человечества, так сказать, «действующим документом». Однако, дело в действительности в большем. Есть смысл обратить внимание на то, что в истории различных цивилизаций неоднократно встречаются тексты, значение которых не ограничивается только временем их создания или какими-то культурными особенностями. По сути, таковы все Священные тексты (Библия, Коран, Трипитака). Однако встречаются и тексты, так сказать, менее высокого ранга, например, Вели?кая ха?ртия во?льностей (Magna Charta Libertatum или The Great Charter). Это грамота, подписанная английским королем Иоанном Безземельным 15 июня 1215 г.  Она создана на основе феодальных традиций, о соблюдении которых идёт речь во многих ее статьях, и фактически представляла собой договор короля с оппозицией (в основном церковно-баронской), которой гарантировалось соблюдение определённых прав и привилегий свободных сословий: церкви, баронов и купцов.  Хартия получила название Великой, поскольку отвечала на обширный перечень требований о гарантиях прав и свобод. Большая часть статей посвящена установлению законности, правопорядка и гарантиям личных прав населения в рамках «общего права». Именно эти статьи хартии придали ей в дальнейшем силу конституционного документа и значение манифеста «прав человека и гражданина» (такую трактовку хартия получила в эпоху английской революции). Великая хартия вольностей стала в последующем (наряду с Хабеас корпус акт, Биллем о правах 1689 и Актом о престолонаследии 1701) одним из основополагающих конституционных актов Англии179.

 Библия и сегодня остается одной из самых популярных книг. Это даже не популярность, а постоянная востребованность. Европа все еще не видит альтернативы Библии и Корану, хотя и воспринимает их часто только как «священные» тексты. Это связано и с тем, что Библия оказала огромнейшее влияние на всю европейскую культуру, практически выросшую на библейских идеях. Уберите эти идеи из европейской культуры и она просто не сможет развиваться дальше. Именно в библейском тексте появилась первая сформировавшаяся модель культуры, когда происходит объединение сакрального и секулярного и была выражена базовая парадигма будущей европейской цивилизации. Она фактически существует до сих пор и до сих пор в ней в сложном соотношении находятся парадигма и эмпирика.

 Библия и сейчас является узлом, в котором оказались стянуты древность и современность, прошлое, настоящее и будущее. Из нее вышли не только различные религии, но и различные науки. И поэтому интерес к ней не угаснет, пока будет существовать человечество. 

 Можно выделить несколько ее значений в жизни человечества, связанных с разными периодами его истории и, так или иначе, с современностью.

 Во-первых, и как минимум она является таковым в религиозно-церковной сфере, которая все еще достаточно широка. Она является Священным Писанием для ряда конфессий – иудаизма, различных направлений христианства, ислама (она и возникала как священный текст). В этом плане она играет роль энциклопедического свода знаний, социо-культурных и особенно религиозных норм, обрядов, рецептов, идей. Именно она в той или иной степени организует движение соответствующих сегментов общества, помогает им избежать социального, культурного и политического хаоса, дает возможность и помогает транслировать эти социальные и культурные потоки во времени и пространстве.

 Однако тут же надо заметить, что до сих пор Библия не используется по своему, так сказать, только прямому предназначению. Речь о том, что, хотя она сразу создавалась в виде разного рода песнопений и текстов, предназначенных, прежде всего, для богослужения, фактически уже во время создания Пятикнижия Моисеева как синтетического текста, она далеко выходила за эти пределы. Создавали ее авторы широко эрудированные в разных сферах культуры, религии и науки того времени, в том числе не только в области гуманитарных, т. е. обслуживающих общество дисциплин, но и в сфере точных и естественных знаний. К тому же общество выходило на уровень цивилизации и нуждалось не только в устном предании как форме энциклопедического знания и трансляции культуры. Явственно чувствуется необходимость создания письменного энциклопедического свода, который бы стал своего рода банком информации, накопленной человечеством в предшествующий период. Энциклопедичность как особенность культуры, разумеется, предполагает редукцию, сокращение «ненужного» знания, которое противоречит основным постулатам, и, тем не менее, есть еще одна сторона этого феномена, связанная со складыванием непротиворечивого синтеза необходимого «знания». По сути, этот синтез виден по всем священным текстам. Платон в своих диалогах пытается произвести своего рода кодификацию предшествующего философского наследия. Новозаветный комплекс синтезирует знание по истории деятельности Христа и апостолов, пытаясь не столько собрать воедино всю возможную информацию, сколько понять феноменальное явление «земной жизни» Бога-Сына как итог «языческого» развития человечества и начало нового этапа его истории. Просветители даже намеренно избрали жанр «энциклопедии» для изложения своих взглядов. В этом плане «профанные» тексты будут представлять собой набор конкретных сочинений, количество которых жестко не устанавливается, а сакральные тексты тяготеют к единому собранию «под одной обложкой» (Библия, Коран, Луньюй). Появляющийся в результате этой операции текст неизбежно начинает носить парадигмальный характер.

 В дальнейшем происходит все большая сакрализация библейского текста и все больше выявляются его наиболее важные функции трансляции культуры путем воспитания и обучения и формирование синтетического энциклопедического текста, содержащего «Божью волю», т. е. необходимую для развития цивилизации парадигмальную конструкцию. При этом на первый план активно выходит «воспитательная» функция и рецептуризация исходной информации. Эту информацию в виде обрядовых и поведенческих норм, «заповедей», лозунгов и слоганов начинают внедрять в сознание «избранного народа». В этом процессе одновременно можно увидеть логику развития любого гуманитарного знания. Сначала идет вопрошание и поиск ответов на возникающие вопросы, что, по сути, отражает процесс постановки социо-культурных задач на новый этап развития. На следующей стадии происходит синтезирование первоначальных ответов и после этого и осуществляется транслирование «найденной» или «данной свыше» «истины» через воспитательный и образовательный механизмы.

 Второе, «срединное значение» Библии180 в том, что она является тем Текстом, который идейно организует и транслирует ряд цивилизаций – еврейско-иудейскую, христианскую, мусульманскую. Именно в ней в специфической для своего времени форме изложен целый ряд важнейших цивилизационных идей.

 На основе священной истории обществу фактически предлагается развиваться на основе сложного и тщательно структурированного комплекса идей, который, в общем-то, и можно назвать парадигмой, т. е. развиваться парадигмально. Основой ее и становится идея «завета» с «Богом», который дает Десять заповедей, соблюдению и распространению которых и должна быть посвящена вся «история» людей.

 Сами идеи «истины», «слова», «завета» постулируют необходимость для человечества сознательного выстраивания определенной социо-культурной стратегии, т. е. развитие человечества должно быть не стихийным, а планомерным. 

 В истории и во время складывания библейского комплекса и неоднократно впоследствии встречались попытки постулировать положение о развитии человечества как исключительно биологического вида181. Современная социобиологическая теория человека, пытаясь по-своему решить проблему эволюции человека,  основывается на теории генно-культурной эволюции, согласно которой развитие человечества опирается на естественный отбор на трех уровнях –  индивидуальном, половом, групповом182. Ряд исследователей183 прямо заявляют, что социальной эволюции не существует, мол, в социальную эволюцию верят, как верят в гравитацию, хотя не знают, что это такое. В свое время, однако, еще до Ч. Дарвина Г. Спенсер в своих трудах, входивших в масштабный труд «Системы синтетической философии» (A System of Synthetic Philosophy), заявил, что генотип человека не изменяется уже на протяжении десятков тысяч лет, биологическая эволюция человека завершилась и в настоящее время  идет эволюция социальная. Фактически это же заявляет уже один из древнейших человеческих текстов – Пятикнижие Моисеево. Подробный рассказ об организаторской деятельности Моисея и других пророков приводит людей к явному выводу о необходимости развиваться не по биологическому, а социальному варианту, порвать, так сказать, с «животным царством» и «состоянием зверя» в себе, т. е. руководствоваться не законами биологического выживания, в простонародии чаще всего называемыми «понятиями», а сознательно выработанными законами и рецептами социального и культурного транслирования.

 На первом этапе развития человечества, который мы именуем чаще всего первобытной эпохой и который можно назвать первым опытом, первой попыткой человека жить самостоятельно, вне животного мира, поведение человека все же мало отличалось от социального поведения животных. Такие характеристики тогдашнего восприятия мира, как анимизм (одушевление) и партиципация (сопричастность), говорят, что мир для человека предстает как живой и активный, общающийся с человеком. Человек воспринимает себя, по сути, как зверя, но «иного», аналогов которому в природе нет. Первое время он чувствует себя беззащитным и вынужден заключать «союз» с тем или иным животным, пользоваться его «покровительством» (род Медведя, род Тигра и др.). Мир как бы построен по принципу живого организма184.

 Время, в течение которого человек как бы выходит из «животного царства» (зверь уступает место человеку), все больше и больше обособляясь от него, обширно и, естественно этот «опыт» не может уйти из жизни и практики человечества мгновенно, что, собственного говоря, прекрасно понимает Библия. Сейчас с той или иной степенью согласия принято датировать начало этого периода так называемым Большим антропологическим взрывом (2,6 млн. лет назад), следствием которого и стало образование антропосферы. Однако появление человека, подобного современному (Homo sapiens), который начнет создавать формы и структуру культуры, существующие и поныне, относится примерно к 40-му тыс. до н. э., а завершается «первобытный период человеческой истории» к моменту появления Древних цивилизаций (IV тыс. лет до н. э.). Иначе говоря, это колоссальный временной промежуток, который фактически составляет более 99,9% истории человечества в целом. Особое значение, по мнению ряда исследователей, имеет так называемый  Большой ноосферный взрыв или «неолитическая революция» (VIII-IV тыс. до н.э.),  основными итогами чего являются переход от присваивающего хозяйства к производящему и разделение труда. Со времени неолита, можно сказать, деятельность человека начинает приобретать планетарное значение. 

 Уже тогда появляются новые, стимулирующие развитие гоминизации, факторы. Главным, видимо, надо признать то, что человек начинает передавать потомству жизненный опыт, не фиксируемый биологически, совершать все больше и больше, с точки зрения животного,  «лишних» телодвижений, творить массу «ненужных» предметов. Всё «культурное»,  с точки зрения животного, - лишнее, а человек - «испорченное животное». Возникает ощущение, что «культура» - не «натура», но это пока еще только ощущение. Тем не менее, эта культура становится формой фиксации и передачи жизненного опыта, негенетической памятью коллектива, и постепенно средством сохранения и биологической (возможности мозга и рук) и небиологической (необходимость коллективной формы жизни, нормирования деятельности, знаковой формы общения и т. д.) специфики человека. Впервые в истории живой природы возникает «устойчивый надындивидуальный адаптационный механизм, не имеющий генетического закрепления». В результате «культура не наследуется через гены, она приобретается через обучение от других людей … В некотором смысле, человеческие гены уступили первенство в человеческой эволюции абсолютно новому, небиологическому или надорганическому средству – культуре»185. 

 Создав «культуру» человек тем самым окончательно отделил себя от животного мира и противопоставил себя ему, став «венцом творения» и «царем природы»186. С этого времени космофобия, бывшая некогда одним из источников возникновения религиозных представлений, сменилась на космофилию как признак включенности человека в ритмы физического мира. Свидетельство Библии о том, что Адам дает имена животным187, тоже, по сути, свидетельствует о дистанцировании человека от природы, об окончательном оформлении дихотомии «культура – натура». В названии этносов того времени все чаще встречается слово «люди», должное подчеркнуть их коренное отличие от животных. 

 Складывается иерархия всего живого во главе с человеком, который должен «нести истину всякой твари». Отсюда вытекает как идея консенсуса с природой, космофилии, так и призыв к насилию над природой, космофагия188. В любом случае это библейское представление отражает выход человека из сообщества животных, осознание им своей «человеческой», а не «звериной» сущности и поднятие на уровень цивилизации.

 Библия, строго говоря, и фиксирует этот момент «творения человека» «из праха земного». Она понимает, что в человеке все еще доминирует и долго будет сохраняться биологическое и, по сути, далеко на века вперед ставит задачу на основе следования «воле Божьей» окончательного выхода из царства и состояния Зверя и превращения человека в уникальное и неповторимое «творение Божье». Уже в первой книге Бытие это даже расписано как некая программа189. Человек становится не только «венцом творения», но и «владыкой» природы190. Тем самым, кстати, по сути, закладывается программа не только соперничества с природой, но и «покорения Вселенной», которая и реализуется окончательно современным человечеством. Библейская «священная история» фактически является ярчайшей демонстрацией эффективности и перспективности этой программы. Именно Библия во многом была и остается инструментом сопротивления различным возникающим моделям, которые пытаются взять за основу биологическую или этническую составляющую природы человека (например, фашизм).

 Библейская рецептурная конструкция «вера, надежда, любовь» сейчас активно противостоит, например, и вышедшей из маргинальных слоев общества «троице» «Не верь, не бойся, не проси». Известны случаи, хотя и не очень частые, когда даже в «местах лишения свободы» заключенные отказывались от своей «морали». И все же она активно завоевывает общество несмотря на сознательное или даже подсознательное ей противодействие. У цивилизационной морали сейчас исключительно сложное положение, ибо на помощь замешанным на биологическом звериных «понятиях» приходят телевидение, средства массовой информации, книги, спектакли, активно насаждающие все, с чем на протяжении тысячелетий все цивилизации боролись (культ насилия, животный секс, физические удовольствия, жажда власти, коррупция и д.). Опять налицо активное противостояние биологического и социального. Как отмечал ак. Б. В. Раушенбах, «жизнь складывается сейчас таким образом, что нравственность, культура становятся как бы ни к чему: в них есть элемент отдачи, самопожертвования, и впрямую они материально жизнь не улучшают. Общество превратилось в сборище эгоистов. Отдельному человеку, который не нарушает юридических законов, нравственность сейчас не нужна»191. Что ж, еще в конце XIX века В. В. Розанов отмечал, что либеральной мысли свойственны «двойные стандарты»192. Главные приоритеты сейчас – сильная центральная власть, коллективная воля («народное единодушие»), могучее в международном плане государство193.

 Западные философы и писатели давно уже видят явную связь между ослаблением религии и падением нравственности: «Упадок религиозного влияния, несомненно, одна из главных причин отсутствия нравственных и разумных ориентиров…»194.  Д. Антисери говорит о «воинствующем антиклерикализме, охватившем большую часть представителей континентального либерализма девятнадцатого века»195. 

 Новой идеологии еще нет196, но ее формирование в любом случае невозможно без активного участия библейско-христианской традиции. Интерес к этой традиции растет, особенно в нашей стране, тоже находящейся на распутье. Он проявляется в неутихающем интересе к проникнутым христианскими представлениями сочинениям Л. Т. Толстого, Ф. М. Достоевского, русских религиозных философов начала прошлого века. Немалую роль сыграл провокационный и парадоксальный роман М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита», который всколыхнул общество и спровоцировал еще более мощный интерес к религии. Фактически М. А. Булгаков показал «дорогу к Храму», когда нанес чувствительный сатирический удар по современному обществу, высмеял лицемерный мир, но одновременно, создав свои  рассказы о Христе и Мастере, тем самым показал возможность «спасения» в этом, а не в потустороннем мире.

 Именно «воля Божья» помогает человеку решать проблемы и транслироваться в динамичных и нестабильных условиях возникающей цивилизации. Поведение животных, чаще всего живущих в относительно стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому канону. Таким образом, у животного мир восприятия и мир действия сопряжены, а у человека они начинают расходиться. В своей новой среде обитания человек может попасть в ситуацию, когда он не может воспользоваться предшествующим «опытом» и не знает, что должен делать. Именно следование не столько навыкам и физическим способностям, сколько «Слову», т. е. рецептам социального поведения, помогает ему найти выход из положения. Для Моисея и его «избранного народа» это Заповеди, для Христа и всех, кто «уверовал в Него», это Заповеди Блаженства. Одно это уже дает возможность человеку строить свое поведение на основе предсказания еще не существующих событий при помощи различных стратегий.

 Человек учится жить целенаправленно, не только подчиняясь законам природы (вне и внутри себя), но используя их и подчиняя своим целям. На века вперед он выбирает для этого, а Библия фиксирует и нормирует, кровнородственный способ организации общества («принцип семьи»), суть которого в том, что поведение людей зависит от степени близости их кровного родства. На «Бога» переносятся функции «главы» этой «семьи», он становится «отцом», т. е. не только дающим жизнь (идея креационизма – «творения» всего сущего), но и помогающим людям в их тяжелой жизни за пределами «рая» (принцип провиденциализма – «промысла» Божьего как помощи людям). В итоге начинает складываться ядро будущей парадигмы – принципы теизма, креационизма и провиденциализма.

 Сами идеи «истины», «слова», «завета» постулируют необходимость для человечества сознательного выстраивания определенной социо-культурной стратегии, т. е. развитие человечества должно быть не стихийным, а планомерным. Уже в Пятикнижии Моисеевом налицо идея векторного, телеологичного развития человечества, окончательными целями которого являются глобальное распространение «истины» (парадигмы, т. е., по сути, идея современного «магистрального пути развития человечества), максимальное увеличение численности людей, чтобы не возникала даже возможность опасности со стороны других живых существ197, комфортное существование198. Необходимость выживания в материальном мире, к тому же в условиях формирования «язычества» как «столпотворения богов», т. е. культур, требовала создавать идеальную общественную модель, которая бы не только способствовала широкому распространению и доминированию человечества как вида, но и обеспечивало бы равные возможности для всех членов общества существовать и развиваться199. Такие модели неизбежны и обязательны в истории и с этой точки зрения стоит взглянуть на неоднократно осужденные или осмеянные модели «царства божьего на земле», «коммунизма», «правового государства» и др.

 Библейский подход к истории и культуре сыграл одну из ключевых ролей в складывании средиземноморско-европейской парадигмы, однако можно утверждать, что он сохраняет свое значение и для современного этапа развития всего человечества. Дело в том, что европейская парадигма существенно отличается от парадигм других евразийских цивилизаций, особенно средневекового периода. Восточноазиатская, буддийская и мусульманская парадигмы ориентированы, прежде всего, на замкнутость существования и это предопределяет выход на первый план именно мироустроительной функции. Иудейско – христианско – европейская же парадигма сложно и проблемно использует мироустроительную и экпансионисткую функции практически на каждом этапе развития цивилизации. Это породило проблемное взаимоотношение Империи и Церкви в рамках средневековья. Если Империя тяготела к замыканию пространства и его структурированию, упорядочению, то Церковь изначально была ориентирована на широкую идейную экспансию (движения апостолов, миссионеров). Если на первом этапе существования цивилизации (I тыс. н. э.) доминировала мироустроительная функция и медленно шло освоение территории, итогом которого станет появление феномена Священной Римской империи, то следующий период (первая половина II тыс. н. э.) характеризуется разрушением шаткого симбиоза Церкви и Империи, их противостоянием (борьба за инвеституру). Однако в это же время функцию распространения «истины» берут на себя формирующиеся национальные государства. Именно они будут активно ее навязывать ближневосточным и североафриканским народам (Реконкиста, Крестовые походы) и славянским племенам (христианизация славян из Византии и Западной Европы, «натиск на Восток»).

 В исламском «мире» в это время наблюдается противостояние классического («арабского») и тюркского исламов (трактовок ислама). Арабы и поддержавшие их различные азиатско-африканские народы и племена в период двух халифатов (Омейядский, Багдадский) занимались «мироустройством» авраамического пространства и складыванием тюркского культурного мира. Тюркский исламский «мир» оказался в серьезной опасности и подвергся не только мощному военному удару, но и сложному воздействию со стороны кочевой цивилизации (монгольские «ураганы» XIII – XIV вв.) и буддийского мира. В этих условиях структурирование полицентричного и мультикультурного пространства Ближнего и Среднего Востока шло гораздо медленнее, сложнее и конфликтнее, чем Европы.

 Восточноазиатский «мир» практически полтора тысячелетия (I в. до н. э. – XVI в. н. э.) переживал ситуацию противостояния двух цивилизаций – ханьско-китайской и кочевой. На исходе этого периода он пережил достаточно мощную культурную (европейцы) и этническую (маньчжуры) экспансию. По этой и ряду других причин восточноазиатские страны (Китай, Корея, Япония, Вьетнам) переходят к политике самоизоляции, что основательно сдержало формирование их возможной культурной экспансии.

 Из буддийского мира в средневековый период выходили лишь отдельные культурные потоки, которые за пределами этого мира подвергались серьезной деформации (буддийское влияние в Средней Азии, тибетский буддизм, моноголо-сибирский ламаизм).

 Именно в силу специфики развития Евразии в средние века и, разумеется, специфики развития самой Европы, европейская парадигма, получившая обновление и развитие благодаря формированию на континенте нового варианта культуры, основанного на секулярных ценностях, получила возможности для широкого распространения. Первоначально ее влиянию в ходе Великих Географических открытий подверглись более молодые и неустойчивые американские цивилизации, но к XX в. европейская культура  широко проникает и в Евразию.

 В настоящее время в европейско-американской культуре на первый план, безусловно, вышла экспансионистская культурная составляющая. Евро-американский мир окончательно объявил свой вариант развития магистральным путем развития всего человечества. Европейская парадигма сейчас лучше всех остальных ориентирована на динамику, а не статику социо-культурного развития. Возникавшая когда-то в недрах греко-римского и еврейско-ближневосточного мира как парадигма выживания, через различного рода бифуркации («судороги» по выражению Вольтера), в том числе через аксиологическую революцию И. Христа, она ныне стала играть роль самой динамичной, вполне способной для решения задачи объединения всего человечества. Однако нынешнее положение значительно осложняется и так называемым «пробуждением» Востока, т. е. выходом на первый план и других евразийских парадигм. Иначе говоря, можно констатировать, что мир вполне может стать «большой Европой», но может быть и «большим Китаем» или «большим исламом», ибо у этих парадигм тоже есть все необходимые возможности и способности для консолидации всех культур. Именно это обстоятельство во многом определило такой ожесточенный характер современных информационных войн («противостояние цивилизаций» по терминологии С. Хантингтона).

 О том, что идеологическое структурирование еще может пойти с помощью Библии, говорит и пример античных обществ. В Римской империи тоже существовали мощные секулярные теория и практика, но они не решили проблем формирующейся средиземноморской цивилизации. Римская культура уступила христианству, которое пошло не от проблем, связанных с конкретными реалиями, т. е. пошло не вслед за этими проблемами, а предложило дедуктивный подход, универсализировав библейскую парадигму и соединив ее непротиворечиво с «античной» культурой, вышло тем самым на общечеловеческий (в тех условиях цивилизационный) уровень. Оно выработало и социальные рецепты, которые не столько решали конкретные проблемы, сколько их предупреждали.

 Библия в наше время приобретает, или вернее сказать, усиливает свое философское значение. Именно в ней ищут ту постановку вопросов и алгоритм видения ситуации, которые могут помочь «вывихнутому веку». Библейский философский подход, ориентированный на системное восприятие и структурирование «знания», выступает ныне как один из самых авторитетных оппонентов философским исканиям и ревизиям, стремящимся максимально «деидеологизировать» общество. К тому же, библейский подход обладает всеми признаками максимального универсализированного, ориентированного на все человечество, что явно необходимо и на данном этапе глобализации. 

 Одним из сложнейших в истории человечества является вопрос о смысле истории. Религиозный подход к этой проблеме был широко распространен в период, когда существовали «миры» и только религия смогла сыграть роль единой идеологии для них, предлагая, разумеется, для каждого из них разные формы и конструкции. Религия исходила из статического понимания реальности и социо-культурную модель воспринимала как особую конструкцию, которую надо построить, распространить, сохранить. Культура была своеобразным механизмом адаптации к определенной пространственно-временной ситуации и механизмом оптимальной трансляции социо-культурной модели во времени и пространстве. Культура, следовательно, не только деятельность, но и трансляция опыта этой деятельности.

 Развитие истории по многим параметрам напоминает развитие географии. И это не случайно. Эти когда-то две сферы знания, а ныне сложные и разветвленные науки, имеют принципиальное значение для развития человечества, которое вынуждено постоянно определять свое место во времени (история) и пространстве (география). Эти знания должны быть максимально непротиворечиво сопряжены друг с другом в формате, образно говоря, очков. Как в очках «левый» и «правый» «взгляды» дают возможность увидеть объект в трехмерном измерении, дать его внешние, прежде всего, пространственно-временные характеристики и сущностные признаки и особенности, так и диалектическое взаимодействие истории и географии на любом этапе должно дать цивилизации объективное и адекватное представление о ней самой и ее месте в человеческом сообществе.

 В период средневековья как период классических («аграрных») цивилизаций историко-географический синтез работал на религиозную форму парадигмы. В европейской истории это был, безусловно, европоцентричный подход, достаточно четко выявляющий потенции и претензии христианского «мира». Результаты его работы очевидны, ибо этот мир (латинский, христианский, франкский) был довольно широко известен в разных концах Евразии и пользовался немалым уважением, хотя и не поддерживались его экспансионистские устремления.

 В период «новой истории» складывается моноцентричная (европоцентричная) модель мировой экономики и соответственно широко распространяется европоцентричная модель «всемирной» или «всеобщей» истории. Даже в самые глухие уголки земного шара в это время проникает капитализм и вместе с ним становящаяся общепланетарной социальная, экономическая, политическая, философская, историческая и т. д. лексика, выросшая во многом на греко-латинской и иудео-христианской терминологии.

 Образно говоря, можно утверждать, что в это время существовала модель не только географического глобуса, но и экономического и исторического, когда все страны и народы мира характеризовались с точки зрения именно европейской методологии. При всех своих явных недостатках, европоцентризм все же стал весьма добротным основанием для соединения воедино различных исторических портретов и получения некоего «группового портрета». Этот портрет немного напоминает известную фреску Рафаэля «Афинская школа», где на одном пространстве собраны философы разных времен, но во главе их находятся Платон и Аристотель.

 Для любой цивилизации важно иметь представление о своей истории и чужих историях. В средние века, когда не было оживленных экономических и политических контактов между «мирами», это делали с помощью таких маркеров, как религия, язык и «народ» (этнос). Они взаимосвязаны. Латиняне и византийцы четко обозначили ислам как религиозную ересь, т. е. как цивилизацитонную опасность (своего рода ВИЧ), и связали это с иным языком и «народом» (по терминологии XX в. этносом), который «впал в ересь»  изначально – это арабы. В реальной политике они обязательно учитывали этнические, экономические и культурные нюансы (в частности, разумеется, знали, что иранские Аббасиды создали второй халифат), но ислам фактически до сих пор развивается почти исключительно только в тех конструкциях, которые создали именно арабы (аравитяне): сам ислам и его основные варианты – суннизм и шиизм. Идея особой роли народа обязательна для цивилизаций:  «избранный народ», «непокорный народ», «злой народ», Ханьская империя как Поднебесная и Срединная и т. п.

 Европейская общественная мысль, действительно, немало рефлексировала по поводу своей и всеобщей истории и заслужила право на «должность руководителя» тогдашней исторической программы. Однако в XX в. складывается совершенно иная макроэкономическая и геокультурная ситуация и активно начинают проявлять себя иные историографические и культурологические традиции. Экономическая карта мира как модель триумфального шествия капитализма начинает восприниматься как минимум сложно. Одновременно нововременная модель «всеобщей истории» (исторический глобус) как основа для дальнейшей совместной «истории всего прогрессивного человечества» начинает активно оспариваться. «Капиталистическая» модель развития, безусловно, столкнулась с одним из серьезнейших кризисов в своей жизни.. Изменится ли модель экономического или исторического «глобуса» в результате современной мировой информационной войны, сказать сейчас еще невозможно, хотя следует, справедливости ради, отметить, что пока ни «Восток», никакая другая часть света своей альтернативы еще не предложила. Не стоит забывать, что современная глобализация инициирована именно европейским капитализмом.

 Оба библейских текста (Ветхий и Новый Заветы) активно вводят идею «истории» как «педагогического» процесса. В данном случае речь не идет об истории как рассказе о прошлом или его исследовании. Достаточно четко выделяется временной промежуток, который и может быть назван «историей». Это время от «первородного греха», т. е. момента, когда человек (Адам) получил «истину» в дар, но усомнился в ней, почему и вынужден был уйти из Эдема в физический мир, до «возвращения в Эдем». Позднее «рамки» истории будут сужаться. «Историей» не считается период «язычества» как информационного хаоса и оно впоследствии вообще будет объявлено «дохристианским». Фактически здесь речь идет как об историческом о периоде существования цивилизаций. И в наше время под «всемирной» или «всеобщей» историей понимаются только несколько тысячелетий существования цивилизаций. Это вполне объяснимо, ибо главная задача современности понять логику развития существующих социо-культурных конструкций. «Первобытное время» интересует преимущественно только специалистов и писателей.

 Это время «исправления» человечества, т. е. принятия им «истины». Смыслом истории, начиная с Христа, становится Евангелие (Благая Весть) и люди начинают делиться на две категории – принимающие его и не принимающие («праведники» и «грешники»). Общество целиком на стороне «праведников» и тем самым закладывается основа не для биологической, а социально-культурной консолидации людей.

 Педагогическая задача «истории» огромна. Она не может решаться на уровне одного человека, ибо человек зависит от многих новых факторов. Человек (после «преступления» Прометея и «Первородного Греха») сотворил свой «мир», в котором противоречиво сосуществовали «культура» и «натура» и надо было создавать сложный и эффективный механизм ликвидации противоречий между ними. Речь идет о всем человечестве. Генеалогия каждого из живущих на Земле людей возводится к Адаму и, следовательно, к общему корню, а обращаясь к Аврааму, Бог говорит о том, что «благословятся в нем все народы земли» (Быт 18,18). Заложенная в Пятикнижии Моисеевом идея всемирности библейского союза Бога с его народом реализуется в Новом Завете, где Иисус прямо говорит о том, что Царство Небесное уготовано тем, кто придет с востока и запада. В условиях того времени речь, правда, шла только о «видимом» человечестве. Христианство дает не «полную истину», а «правильную», т. е., по сути, ориентированную только на обозримый исторический период. Цивилизация всегда четко видит пространственные и временные пределы своего «мира» и на первом этапе даже не мечтает о том, чтобы нести эту «истину» за пределы авраамического пространства или «Страшного Суда». Но универсалистские размышления Христа, пожалуй, впервые в истории человечества заложили «семена» будущей глобальной экспансии западной цивилизации.

  «Исправление» идет путем соответствующего «воспитания» и «образования», т. е. трансляцией «правильного» социо-культурного образца. Поскольку «истина» не человеческая, то в конечном итоге создается идеал человека – «вечный студент», т. е. человек, всю жизнь «штудирующий» истину. Это штудирование не должно быть интеллектуальным ее анализом или рассматриванием с позиций здравого смысла. Она – парадоксальна, т. е. противоречит «доксе» как общепринятым представлениям, все еще базирующимся на биологизаторском отношении к миру. И не все способны ее даже понять, а не то, что принять.

 Библейская традиция не просто формирует понятие «истории», но и требует  от всех людей активно участвовать в ней, искренне и активно делая «профанную», т. е. современную, историю обязательным и логически непосредственным продолжением  истории «священной». Человек становится единственным ее творцом и целью его творчества становится распространение «Божественной истины» всем народам. Достижение этой цели немыслимо без досконального изучения не только «священной», но и «профанной» истории всеми людьми. Период цивилизации, таким образом, это не только период безраздельного господства единой и обязательной для всех «истины» и Книги Книг, ее содержащей, но и безусловного преобладания среди всех наук и дисциплин «истории». Это делает христианство «исторической» религией, а Библию преимущественно «историческим» текстом, основная задача которого на конкретных примерах показать эффективность и всемогущество «воли Божьей», т. е. цивилизационной парадигмы. Заложены таким образом и понятие «всеобщая история» (как общечеловеческая) и задача искать в ней смысл (Деян 17: 27 – «дабы они искали Бога»). Впервые в истории Западной цивилизации ставится задача изучения истории через «истину», т. е. через парадигму. Все остальные «смыслы» «истории» и «методы ее легкого изучения» (выражение Ж. Бодена), т. е. правильного, являются фактически производными от этого (через государство, борьбу классов, этносов и «народов», конфликт цивилизаций). Это явственно цивилизационная характеристика и она формирует у людей осмысленное, а не потребительское отношение к цивилизации, родине, истории, жизни.

 Именно «воля Божья» помогает человеку решать проблемы и транслироваться в динамичных и нестабильных условиях возникающей цивилизации. Поведение животных, чаще всего живущих в относительно стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому канону. Таким образом, у животного мир восприятия и мир действия сопряжены, а у человека они начинают расходиться. В своей новой среде обитания человек может попасть в ситуацию, когда он не может воспользоваться предшествующим «опытом» и не знает, что должен делать. Именно следование не столько навыкам и физическим способностям, а «Слову», т. е. рецептам социального поведения, помогает ему найти выход из положения. Для Моисея и его «избранного народа» это Заповеди, для Христа и всех, кто «уверовал в Него», это Заповеди Блаженства. Одно это уже дает возможность человеку строить свое поведение на основе предсказания еще не существующих событий при помощи различных стратегий.

 Морали, нравственности, этике придается особое значение в истории любой цивилизации. Библия играет огромную роль в формировании морального облика человечества200. Ее можно уподобить некоему аккумулятору интеллектуальной и этической энергии, от которого цивилизация постоянно подпитывается, и, если убрать его, кто знает, не остановится ли вся эта махина?! Строго говоря, лишь религия и порожденная ею тысячелетняя культура все еще поддерживают единство в нашем растерявшемся мире201. Не будь этих факторов, Бог знает, в какой первобытный хаос мы могли бы скатиться! Столь же мощная по эффективности и значимости светская альтернатива еще даже не родилась.

 На сегодняшний день авторитет и значимость библейской мировоззренческой системы и особенно морали обусловлены также состоянием неуверенности в завтрашнем дне. Если раньше аксиоматичным был тезис о том, что «сон разума рождает чудовищ»,  то теперь можно услышать, что чудовищ способно породить и «высокомерие разума» (выражение лауреата Нобелевской премии Ф. А. Хайека). Не случайно в XX в. стало популярно  творчество С. Кьеркегора и Ф. Достоевского, в чьих произведениях бытие человека подчеркнуто не сводится к социальности. Как писал Ф. Достоевский, «человек социален, — но не весь...». Именно поэтому тема свободы в культуре XX в. сопровождается размышлениями о природе человеческой агрессивности, соотношении рационального и иррационального, человека «дневного» и человека «ночного», о природе сексуальности, жизни и смерти202. И здесь очень часто обращаются к библейскому опыту, который тоже применял дуализм к рассмотрению проблем человеческого бытия. Слова апостола Павла «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7: 31) как бы иллюстрируются утверждением Ницше о том, что «вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе...»203. «Мир во многих отношениях продолжает двигаться в направлении, которое отнюдь не ведет к исправлению нынешних недостатков. Более того, общество пребывает в таком душевном состоянии, что его не волнуют разоблачения и изобличения, какими бы обоснованными и аргументированными они не были»204. Христианство остается на европейском континенте большинством, но это большинство, по выражению П. Бьюкенена, «запуганное»205. Христианофобия все более входит в моду в Европе, непопулярна сама идея признания христианских корней Европы. Американский социолог Х. Уорд в книге «Религия в 2101 году» даже утверждает, что со временем религия превратится в своего рода «духовный туризм». По мнению русского богослова, «ничто в этом «секуляризованном» мире так не подчинено ему изнутри, как сама Церковь...» и это «подчинение» нашло свое выражение в  приятии равенства как «базовой ценности»206. За христианством не стоит ни одно европейское государство, которое строило бы свою политику на защите его приоритетов, а против него очень действенно работают  «европейские ценности» (в первую очередь идеология прав человека, которая делает акцент на правах «меньшинств»). Не случайно католичество расценивается православием как «религия человеческая, слишком человеческая» (Кураев)207.

 Библейский подход является одним из важнейших истоков современных представлений о морали. Отправной точкой религиозной морали является отдельная человеческая личность. Сама идея человеческого «спасения» подразумевает именно моральное «исправление» совершившего «первородный грех» человека, изгнание из души «зла» как неверия в необходимость добра. Она складывалась постепенно, о чем свидетельствует уже порядок следования библейских книг. Важнейшая тема еврейской Библии - история, избранного Богом еврейского народа, и центром ее является Пятикнижие Моисеево, за которым идут книги пророков (Невиим) и так называемые Писания (Ктувим). В христианской Библии Ветхий Завет рассматривается лишь как своеобразная подготовка к Новому. Он делится соответственно на исторические (прежде всего, Пятикнижие), учительские (или книги Премудрости) и пророческие книги, которые и понимаются как возвещение о Христе, давшем «истину» уже всему человечеству.

 Религиозная трактовка происхождения морали социально перспективна. Прежде всего, она подчеркивает универсальный, общечеловеческий характер морали. Божественные предписания распространяются на всех людей без исключения. Перед моралью, как перед Богом, все равны, ибо именно Бог и считается источником нравственности. Этические требования рассматриваются как существенная часть требований самого Бога и, таким образом, тесная связь между этикой и религией является одной из особенностей Библии. Ветхозаветные и новозаветные авторы дружно говорят о божественной природе морали, которую человек получает как в виде «естественного нравственного закона» (внутренний закон), так и в виде богооткровенного (внешнего) закона. В христианстве происходит усиление религиозной оценки ценностей — главным является достижение Царствия Небесного через исполнение воли Бога (этики), а жизненные блага никак этому не помогают. Христианская религия буквально пропитана нравственной проблематикой и понятиями морального сознания (долг, стыд, совесть, справедливость, вина и т.д.). Христианство же на протяжении всей своей истории оказывало сильное влияние на все последующие этические построения.

 Хотя этика Библии не является абсолютно уникальной и похожа на моральные императивы в других культурах208, но она ставит их в центре культуры. Сам библейский закон содержит указание на его этическую цель (Втор 4:8). Эта мудрость сравнивается с древом жизни, с самой жизнью, серебром, золотом, драгоценностями и сокровищем, светом и светильником, зрачком глаза, справедливостью, мёдом, источником и родником, истиной и т.п., «ничто не сравнится с ней» (Притч 8:11). Религиозно-библейская этика формирует в людях сознание, отличное от матеpиально-корыстного или технологического мышления и внушает идею, что цель жизни не состоит в максимальном потpеблении: «Hе собиpай себе сокpовищ на земле», «Какая польза человеку, если он пpиобpетет весь миp, а душе своей повpедит?», «И нет у человека пpеимущества пеpед скотом». Эти морально-этические «ценности» являются ветхозаветными, хотя их никто не отменял, и они остаются каноническими.

 Библия ставит ряд проблемных, актуальных в современной этике - определение сущности человека, смысла его жизни, способов отношения человека к своему существованию (знание меры во всем, преимущества мудрости, повторяемости всего, значимости каждого человеческого слова, осторожности и т.п.). Эти размышления есть в разных библейских книгах и достаточно подробно об этом говорится «учительских» книгах или книгах «премудрости» (Иова, Псалтырь, Притчи, Екклесиаста, Песня Песней, Евангелия). 

 Именно библейский подход предостерегает от упрощенного и корыстно-утилитарного отношения к морали, поднимая планку до уровня высокой морали. Библейская этика — не столько система теоретических принципов, сколько определенный способ жизни (этос). Это находит отражение в проповедях пророков, которые бескомпромиссно требуют именно этического совершенства. Библейские авторы высказали очень полезные советы по нравственному воспитанию,  которые эффективны и в наше время. 

 Причем, справедливости ради, надо заметить, что религия имела для этого некие возможности, которых лишены современные этические системы. В частности, она вырабатывает для этого специфические понятия, которых нет в этике: рай, ад, грех, покаяние, искупление и др. Она же воспитывает у верующих особые чувства (любовь к Богу, страх перед Богом, перед муками ада), включает в себя культовые факторы (молитва, таинства, обряды), вызывающие особые нравственные состояния. Полноценная религиозная жизнь невозможна без глубокого чувства. Мораль опирается лишь на совесть и на общественное мнение.

 Библейская традиция рассматривает основные понятия морального сознания (добро и зло, справедливость, нравственная свобода и ответственность, совесть, долг, вина и т.д.) и дает одно из первых толкований главным проблемам теории морали (происхождение и сущность морали, ее структура, функции морали и др.). 

 Большинство актуальных и ныне библейских этических предписаний принадлежит к социальной этике: блюсти правосудие (Исх 23:1–2; Втор 16:18–20), избегать взяток (Исх 23:8), грабежа и притеснения (Исх 22:20–23; Втор 24:14–15), воздерживаться от злословия,  помогать нищему (Втор 15:7–11), кормить голодного и одевать нагого (Ис 58:7; Исх. 18:7). В основе них лежит требование воздерживаться от причинения вреда ближнему и зла слабому: «не враждуй на брата своего в сердце твоем...», «... люби ближнего, как самого себя. Я Господь» (Лев 19:17–18). Библия не довольствуется абстрактными советами, а требует от каждого, чтобы он творил добрые дела209. Это говорит о том, что Библия учитывает совместимость этических требований с социальной реальностью, но сами эти требования бескомпромиссны. Это делает библейскую этику более радикальной, чем большинство даже современных этических систем. 

 Характерной чертой нынешнего этапа научно-технического прогресса является то, что современный человек создал предельно сложный мир и пока не может ясно осознавать  направление своего собственного развития210. Утешение является неотъемлемой частью дискурса личности, находящейся в состоянии эмоциональной нестабильности211. В последнее время популярностью пользуется психотерапевтический метод, прибегающий к библейским метафорам212. Наблюдается несомненный рост эсхатологических настроений. У человека опять становятся проблемными отношения с «окружающей средой». Отсюда все усиливающиеся обвинения в адрес науки и часто поддерживаемая многими людьми  тенденция к «консерватизму» и даже «мракобесию» как альтернативе НТР. Отсюда же и то, что в настоящее время наблюдается «реванш Бога», сопровождаемый активным «богоискательством» и «богостроительством», т. е. попытками «найти» иного «Бога» (иную парадигму хотя бы в виде «религии») или выстроить из старых «обломков» новую структуру. Если кинематограф преимущественно является проводником потребительской культуры213, то в литературе еще в большей степени сохраняется мысль о необходимости жить духовной жизнью. Здесь тоже усиливается влияние развлекательной доминанты и все же она остается последним оплотом сопротивления «естественным потребностям» человека.

 Думается, что именно доводы разума начинают действовать на человека. Цивилизация потеряла ориентировку, движется лишь в соответствии с «приборами» (законами), практически лишь выживает. Это животная стратегия, а человечество всегда было духовно агрессивно. Собственно, библейский рассказ о творении человека содержит эту идею. Истоки всех проблем он рекомендует искать в диалектическом противоречии между между материальным («сотворенным») миром и «богоподобной» природой человека. Библия подчеркивает, что человек не является частью природы. Он сотворен отдельно от природы (Бытие 1:26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему), т. е. вырос не из природы. Иначе он был бы просто животным, а у него особая природа и осбые отношения с природой (и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле)214. Именно такая сверхзадача поставлена перед человеком. Он не должен опускаться до «животного состояния», т. е. лишь потребительски относиться к миру. Именно управлять («владычествовать») миром его удел, в этом и проявляется его «богоподобность». Бог творит физический мир, но ставит над ним своего «управляющего» и человек, таким образом, становится сотворцом, соратником Бога. Это не просто, для этого нужно учиться и «история» становится не только временем «исправления» человека, совершившего Первородный Грех, но еще и «высшей школой», в которую принимают всех, но окончат ее только «избранные», достойные этой миссии («праведники»). Грешники же останутся в животном состоянии.

 Библейский акцент не на потребительском отношении к жизни и миру, не трусливом выживании, а на овладении искусством руководства миром («исполнение воли Божьей»), фактически отодвинут далеко на задний план при капитализме, проповедующем гедонизм, потребительство, потакание инстинктам и т. п. Главной основой «реванша Бога» является как раз реакция человечества на поведение «безумного» мира, отошедшего от вектора развития человечества. Религия в данном случае дает не простое «утешение» как надежду на потустороннее вознаграждение (на этом делают акцент в своей оценке религии просветители, марксисты, демократы), а ориентирует человека на решение еще не виданной в мире задачи. Библия не психотерапевтический текст (это видение уставшего XX в.), а программа рассчитанная на весь период существования человечества.

 В прошлом веке снова развернулась борьба двух подходов к Библии – тактического, использующего лишь этические максимы, предназначенные для «утешения» человека, поддержание его в условиях «вывихнутого века», и стратегического, предлагающего целостный алгоритм развития на века вперед. Собственно, эти подходы всегда проблемно сосуществовали в истории. И в средние века были «христиане по имени» и «истинные христиане», предлагался «мирской путь спасения» и монашеский. Можно сказать, что генетическая подготовка «элиты» осуществлялась всегда и всегда это сопровождалось противостоянием по отношению к «человеческой мудрости». Об этом свидетельствуют споры вокруг теории двойственной истины самого Иисуса Христа, апостола Павла, Ибн Рошда, Сигера Брабантского, Фомы Аквинского. Христианство-то и выжило во многом благодаря тому, что универсализировало понятие «избранного народа», вывело его за узкие рамки «Земли Обетованной» и распространило на весь тогдашний «мир». Теперь задача сложнее, ибо ареной споров становится вся ойкумена. Не «возвращение к природе» (лозунг просветитетелей или современных «зеленых»), не переход на позиции «язычества», считающего человека частью природного мира (кельтомания, славянское язычество как альтернатива христианству), а «хозяйственный» подход к миру, управление им.

 Отсюда и требование религии воспринимать человека не таким, какон он «есть», а таким, каким он «должен быть». Он все еще «есть» «испорченное животное», живущее преимущественно по биологическим законам, а должен быть истинным «царем природы».

 Традиционное общество создает определенный тип человека, который вытекает из самой парадигмы. В библейской традиции содержится идея богоподобности человека. Человек именно подобен Богу, а не равен ему, как, скажем, в древнегреческой культуре («богоравный» Одиссей). Он не может быть равен, ибо сотворен и сотворен «из праха земного», прошел через Первородный Грех и живет в материальном мире, где невозможно прожить без греха. Однако, и в этом великий оптимизм библейской традиции, человек сотворен «по образу и подобию Божьему». Это не означает, что речь идет именно о физическом сходстве Человека и Бога, хотя ранние христиане и ставили порой вопрос о том, мужеподобен или женоподобен Бог. Бог не может быть ограничен физической формой и потому, кстати, в христианстве используется идея боговоплощения. Сын Божий не мог явиться людям в своем «естественном» виде и вошел в «человеческую плоть». Человек подобен Богу и подобен ему именно в духовном плане. Бог абсолютно духовен и совершенен, а человек должен стремиться к духовному совершенству. В этом и состоит «добро».. «Зла» не существует, ибо не деяние добра, т. е. не стремление к совершенству, и есть зло.  Здесь можно использовать образ лодки, плывущей против течения. Она плывет, пока человек гребет. Перестает грести и лодку несет назад. Остановки быть не может.

 Тип человека важен на любом этапе развития традиционного общества. Это может быть «хороший охотник», «богатырь», «вождь», «учитель» и т. д. Однако именно библейская универсализация понимания человека с акцентом на отношении к парадигме, а не профессиональной деятельности, является основой не только имиджа «истинного христианина», но и образа будущего «европейца». Здесь, разумеется, надо искать истоки и в античной, греко-римской традиции. Отсюда определенный дуализм в понимании европейского человека. Он стремится к амбивалентности своей сущности, т. е. хочет быть богоподобным, иначе говоря, быть искренним носителем и даже творцом своей культуры, но и быть достаточно самостоятельным в своей профессиональной деятельности и семейной жизни. Любопытно, что впоследствии М. Лютер как бы «перевернет дробь», объявив священными обязанностями человека, его «мирским крестом» именно профессию и семью. На примирение неизбежных противоречий между «знанием Афины» и «навыками Гефеста», «божественной волей» и «человеческим знанием», философией и религией, религией и наукой самое пристальное внимание обращает практически вся европейская мысль. Вплоть до недавнего времени дихотомия Бытие / Сознание считалась основным вопросом философии и против его религиозной трактовки в свое время активно выступал советский марксизм. Библейско-христианско-европейская же трактовка всегда пыталась выстроить непротиворечивый синтез двух начал культуры (идея «завета», теория двойственной истины, «философия – служанка богословия»).

 До сих пор этике придается особое значение в европейской культуре. Хотя отказ от привычных для европейской цивилизации форм морали и выглядит ныне как отказ от этики вообще, все же можно говорить о том, что формирование новых этических конструкций идет с самым активным использованием библейских идей.

 Фактически в библейских книгах проводится мысль о схеме формирования типа человека. Благодаря «воспитанию», которое осуществляется, прежде всего, силами семьи, человек становится носителем культуры, даже ее потребителем. «Образование» же создает транслятора культуры. Он более эрудирован и натренирован на передачу «истины» во времени (через своих детей и учеников) и в пространстве (представителям других культур). Но до конца истина «открывается» только немногим, которые и вступают в непосредственный контакт с Богом, заключают с ним «завет» (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Христос). Они становятся творцами культуры, т. е. развивают изначальные идеи, «учат», создают соответствующие конструкции (особенно Моисей и Христос). Так создается необходимая в любой цивилизации иерархия людей по отношению к истине, которая никогда не сможет и не должна заменить половозрастную или профессиональную иерархию, но должна либо убрать, либо максимально облегчить устранение любых иных неравенств, сосредоточив особое внимание на ликвидации в человеке «зверя». Уходит идеал «гармоничного» развития человека, особенно популярный в греческой культуре и предусматривающий одновременное развитие физических и интеллектуальных качеств вкупе с нравственным развитием, понимаемым подчас только как вознаграждаемая работа на благо общества. На первое место выходит этика, центральным местом которой становится искреннее и бескорыстное служение «Богу», которое символически связывается со словом «любовь». Однако Библия все же против того, чтобы любовь к Богу была выше любви к человеку. Аподиктично это сформулирует в конце концов Христос в своей «двуединой заповеди»215.

 Эта проблема, кстати, была предметом ожесточенных споров в его время. Богословы подсчитали, что в Законе Моисея содержится 365 запрещающих (по числу дней в году) и 248 предписывающих (по числу костей в человеческом организме, по подсчетам того времени) заповедей. Было множество попыток найти заповедь-первоисточник. По Талмуду Давид сводил все 613 заповедей к одиннадцати, Исайя к шести, Михей к трем, Амос и Аввакум к одной. Рабби Гиллель (Хиллел Вавилонянин, 75 г до н. э. — ок. 5-10 г. н. э.), один из наиболее известных законоучителей эпохи Второго Храма, заявлял: «Не делай другому того, что ненавистно тебе. В этом состоит весь Закон, а все остальное – комментарий». 

 Для Иисуса  любовь к Богу и к ближнему – это одна, двуединая заповедь, разъединить которую невозможно216. К тому же Иисус расширил понятие «ближний»217, включив в него всех людей218. Это заметная веха в истории христианства на пути отказа  от большинства ветхозаветных заповедей, касающихся ритуала219: 

 Библия активно предостерегает против «вавилонизма» как смешения языков и культур, что крайне опасно для молодой цивилизации и неизбежно приведет к растворению «избранного народа» в иных этносах и культурах220. Здесь четко видна идея обязательности синкретической конструкции Этнос – Религия – Язык. Именно она будет превалировать в «средневековый период» в евразийских цивилизациях, которые даже до сих пор маркируются в зависимости от этих факторов.

 До формирования единого человечества в рамках всей планеты еще далеко и библейский текст не только не предвидит это, но и не приемлет в принципе. Если в заповедях эта идея предлагается фактически ради выживания в мультикультурном и полицентричном мире, то, развитая христианством, эта идея наберет необычайную силу на всем аврамическом пространстве. В духе того времени Книга настаивает на следовании «правильной», т. е. своей, истине, и, таким образом, предлагает идею самобытности и даже уникальности цивилизации. Именно такая позиция и позволила иудейско-христианско-европейской цивилизации существовать несколько тысячелетий, создать целый ряд мощных культурных конструкций и даже сейчас претендовать на то, что именно ее идеи формируют «магистральный путь развития всего человечества». Красной нитью через библейский текст проходит мысль о том, что «религиозный» подход будет существовать «до конца времен», т. е. на протяжении всей человеческой истории. И, действительно, до сих пор могут смешиваться этносы, но не смешиваются религии, христианство, скажем, не создает синтетических конструкций с исламом или буддизмом. Если и создаются какие-то химеры (например, в советской Средней Азии или на Кавказе), то они существуют как острова в океане и недолго. С. Хантингтон по–своему прав, впереди самая мощная в истории человечества информационная война. 

 В Библии же фактически заложен основной метод формирования картины мира – бинарный221. Суть его сводится к аналитическому расщеплению исходного материала. На основе диалектического взаимодействия противоположностей и выделяются такие дихотомии, как прогресс /регресс, материалистическое / идеалистическое, необходимое / случайное, субъект / объект, сознание / материя222. Это станет основой классической научной парадигмы, а анализ синонимом научного исследования. Возрождение и Просвещение усилило это библейское дуалистическое представление.  Именно бинарный подход породил дихотомию «бытие или сознание».

 Стоит обратить внимание и на то, что создание физического мира приписывается Богу, который творит его «хорошо»223. Это говорит, прежде всего, о том, что человек максимально освобождается от зависимости от природы, уходит его космофобия (страх перед миром) и он приноровился к ритмам и специфике физического мира, перейдя к оседлому образу жизни окончательно. Однако в этом же библейском рассказе фактически присутствует идея познаваемости физического мира человеком224. Первой фазой этого процесса станет приспосабливание к нему. Но важно и представление о том, что мир есть творение, место временного, а не вечного проживания человека перед «возвращением в Эдем»225. Его поведение предсказуемо, ибо построено на основе законов, пусть пока ведомых только Богу, но, возможно, подвластных и пытливому уму человека. Это не должно быть интересно человеку как некоему «транзитному пассажиру» и все же, пусть и неявно, здесь заложена возможность для развития будущей науки.

 То, что истина есть лишь в Библии, а у человека не может быть истин, равных ей, парадоксально стимулирует человека к любопытству в отношении мира. «Слово», дающее «истину», находится лишь в парадигме, иначе говоря, в гуманитарном знании, основная задача которого связана с созданием необходимого для трансляции человечества и его культуры во времени и пространстве механизма. Исследование мира как «творения Божьего» не запрещается, но объявляется вроде как бесполезным занятием. Эту мысль впоследствии повторит М. Лютер. Физический мир сотворен по произволу Божьему, он совершенен («хорош»), но, будучи творением, он же тем самым и доступен к изучению и пониманию. Невозможно понять цель этого творения, но можно, а для человека и нужно, понять алгоритм его действия, ибо именно в этом мире человек вынужден находиться и от него он все еще зависит. Для этого человек и развивает точные и естественные науки, которые тоже неизбежно носят служебный характер, ибо не отвечают на многие принципиальные вопросы (причина и цель создания мира, срок его существования), но помогают человеку приноровиться к физическим процессам, предвидеть или даже предотвращать какие-либо опасности. Физический мир – его «дом» на «безбожный период», т. е. на время, когда из-за Первородного Греха он лишился возможности непосредственного общения с Богом. Тайна Страшного Суда – тайна не человеческая и, хотя человек должен быть готов к нему в моральном отношении в сию секунду, в физическом плане он должен содержать в порядке свое временное пристанище.

 Если физический мир «прост» как результат творения Бога, то мир социальный, который сам Бог не творил (он есть результат «первородного греха» и, таким образом, «творение» человека), не только не является даже хотя бы «хорошим», но и опасен и непознаваем для человека. Он динамичен, противоречив, полон эндогенных и экзогенных вызовов. Именно ради помощи человеку Бог и «промышляет» в нем. Он дает ему скрижали с заповедями или «Слово», заключает с ним своеобразный договор о помощи («завет»), выступает, если надо в роли Саваофа – воителя, ведущего войска против врагов, посылает своего Сына. Важно здесь то, что, так или иначе, предлагается идея необходимости идеологии, построенной на базовой парадигме, но учитывающей и реалии времени и места. Особенно четко это выражено в идее «истины», которую «принес» Бог-Сын Иисус Христос. Эта «истина» является и новым осмыслением Заповедей («заповеди блаженства»), и алгоритмом работы с парадигмой, и первоначальной формой новой идеологии.

 Из библейских представлений о мире как «творении» во многом вытекают также утверждения, характерные и для ряда античных и средневековых авторов, о конечности вселенной. Вообще этот вопрос прошел сложный путь развития. Птоломеева система мира представляла вселенную конечной. Это стало характерно для всего античного, восточного и средневекового мировоззрения. Только в эпоху барокко западноевропейская мысль пришла к противоположному утверждению о бесконечности мирового пространства. Начало этому представлению положили Коперник и Галилей. Это динамическое представление о мире и центральность какой-либо точки в мировом пространстве исчезает. Мир превращается в динамический поток. С Ньютона в науке утверждается представление о бесконечности вселенной, базирующееся на рационалистическом мировоззрении и во многом на присущем  капиталистическому, индустриальному миру стремлении к бесконечному расширению. 

 В последнее время в математике и астрономии снова заметен поворот к представлению о конечной форме вселенной.  В частности, Эйнштейн, рисуя картину о конечной форме вселенной, исходит из псевдосферической геометрии Римана и сферической Лобачевского.  Его пространство бесконечно, но обладает формой, то есть пределом. Отталкиваясь от теории относительности и ссылаясь на «Божественную комедию», П.Флоренский в «Мнимостях в геометрии» выступает против гелиоцентрической системы Коперника и говорит не только о конечности вселенной, но и о центральном положении Земли и ее неподвижности226, возвращаясь, по сути, к библейскому пониманию: «Господь царствует; Он облечен величием, облечен Господь могуществом и препоясан: потому вселенная тверда, не подвигнется» (Пс 92:1). Комментируя специальную теорию относительности Эйнштейна, Флоренский приходит к выводу, что за пределом скорости света начинается нефизический «тот свет». Интерес к космологической модели древности является одной из характерных особенностей и современной исторической науки, большое внимание уделяющей морфологии пространства-времени первобытных культур, античности и средних веков. Но доказательства центрального положения Земли в мироздании дают и другие науки. Физика предоставляет данные об однородном составе мировых тел. Таким образом, картина образования мира из центра, которым является Земля, рисуется на основании многих современных физических и астрономических данных. Кроме них выдвигаются еще математические и логические доказательства. 

  

 

 

 

 

 Глава  4.

 Проблема теодицеи в контексте истории библейского пророческого движения

  Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия? 

 Книга пророка Аввакума 1:2-3

  

  Те много ошибаются, кто пророчества Св. Писания почитают простыми предсказаниями, предвещанием будущего, и ничем больше. – В них заключается учение; учение, относящееся ко всем временам.

  П. Я. Чаадаев

 

 Природа дала человеку в руки оружие - интеллектуальную и моральную силу, но он может пользоваться этим оружием и в обратную сторону, поэтому человек без нравственных устоев оказывается существом самым нечестивым и диким.... 

 (Аристотель)

 

 «Тот факт, что мир "Божий" - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, - этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого»

 (С. Франк)

 Особое место в творчестве М. И. Рижского занимает цикл работ о библейской теодицее (богооправдании) 227.

 Теодице?я как форма «богооправдания»228, т. е. доказательства развития, прежде всего, социального мира парадигмально и целенаправленно (в соответствии с «волей божьей»), является одной из обязательных и важнейших частей «религиозной» культуры229.

 В иудаизме и христианстве эта проблема рассматривается не только в библейских текстах, но и в другой литературе, однако именно библейский подход, всесторонне и тщательно разработанный, является базовым. 

 

 Свои работы о теодицее М. И. Рижский начинает с достаточно категорического утверждения, что основной причиной  «совершенно особого, повышенного интереса» «защитников и апологетов» капитализма к вопросам религии является стремление «во что бы то ни стало сохранить для народных масс веру в бога»230. Он прав, именно в 60–е гг. резко возрастает этот интерес, совершенно вроде бы немыслимый в первой половине прошлого века. Прав и в том, что это не случайно. Как прав и в том, что религия в капиталистическом обществе, добавим, вместе со многими другими «средствами» (поп-культура, телевидение, кинематограф и др.) используется для морального контроля над человеком. В отличие от М. И. Рижского, я бы не стал утверждать, что это только плохо. Это ни хорошо и ни плохо – это особенность человеческой культуры, по крайней мере, в том виде, в каком она существует в настоящее время. Религия не некий «пережиток прошлого», как считалось в недалеком советском прошлом, и она воспроизводится в каждом новом поколении не по чьей-то злой или доброй воле, а по причинам гораздо более сложным и могущественным. Другое дело, в каких формах она используется обществом, с какими целями, и отрицать здесь возможность сознательного манипулирования таким мощным фактором бессмысленно. Современное же общество постоянно сталкивается с манипуля?цией массовым созна?нием как одним из способов господства над людьми и подавления их воли  путём программирования их поведения. И утверждение Рижского, внешне выглядящее как один из атеистических штампов, на деле связано с его озабоченностью манипулированием людьми, и не только с помощью религии. Об этом он часто писал в своих работах, говорил на лекциях и в частных беседах. Когда позднее мне попалась изумительная книга С. Г. Кара-Мурзы231, я не удивился многим его идеям, ибо что-то я уже слышал от того же М. И. Рижского. Он в своих учебных и публичных лекциях часто говорил о том, что в случае открытого или скрытого навязывания человеку какой-либо системы ценностей происходит угнетение личности через «ложь, в которую хотят верить». То, что когда-то именовалось «макиавеллизмом», получило ныне более точное обозначение «манипуляция», «промывание мозгов» (brainwashing)232 и стало активно использоваться в СМИ, различных политических акциях и, увы, в сфере религии. Понятно, что заявить открыто такое в отношении религии можно было раньше только в атеистическом государстве и только лишь в отношении религии или «империалистической политики Запада», однако, на мой взгляд, это актуально и для нашего времени. Понятно, что речь не идет о религии вообще, о христианстве вообще, а лишь, позволю себе так сформулировать эту мысль, об упрощенном варианте религии. В религии, как и в любой другой форме культуры, есть своя «арифметика» и своя «высшая математика» и, если уж человек решил связать свою жизнь и свое мировоззрение, мышление с религией, то останавливаться на низших ее «ступенях», скажем, лишь на культовых действиях, значит элементарно останавливаться в своем развитии233. Не думаю, что этого хотели от человека Моисей или Христос или хотят современные церковные иерархи. Религия – это форма развития, действительно, «путь» и в этом своем качестве, скажу осторожно, она еще долго будет востребована человечеством.

 История любой религии часто бывает интереснее самой религии и дело здесь не в каких-то сплетнях, обвинениях или, наоборот, рассказах о чудесах и духовных подвигах, которые неизбежно сопровождают эволюцию христианства или ислама. Религия всегда воспринималась как нечто необычное и даже сверхразумное. С ней связывали смысл жизни, как отдельного человека, так и всего человечества. Ее история фактически не намного моложе самого человечества. Если ее не принимали, то боролись с ней как с самым большим и опасным врагом. Итальянские гуманисты сами провозгласили себя титанами-богоборцами, советские атеисты ставили перед собой цель полного уничтожения религии, обвинив ее, по сути, в том, что была самым страшным врагом человечества, поработившим не только тело, но и душу человека.

 Двойственное, амбивалентное отношение к религии сопровождало ее на протяжении всей ее истории. Ее либо идеализировали, либо объявляли «опиумом для народа», либо самонадеянно заявляли: «Gott ist tot»234.

 Причин такого неоднозначного отношения к религии, разумеется, немало, но в любом случае это связано с ее особой ролью в истории. Действительно, с ней либо связывали, либо было связано все самое великое и самое ничтожное, парадоксальное и примитивное, эффективное и беспомощное, высоконравственное и безнравственное, практичное и непрактичное. Основатели мировых религий всегда воспринимались масштабно и были в сознании людей либо «великими учителями человечества», либо «великими обманщиками». Равнодушно к ним никто не относился. Им поклонялись как богам или ниспровергали как лжебогов. Кто-то отрицает религиозные тексты как «лабуду», в которую нормальный человек никогда не поверит, а кто-то без них жить не может. Это не просто две крайности, - это две мировоззренческие позиции. Посредине разве что только стерильное равнодушие.

 И потом, чем может христианин Августин помочь атеисту Марксу? Чем нам, особенно в наш «вывихнутый» век может помочь религия или какой-либо священный текст?! Мы привыкли считать, что у разных эпох разные задачи, разные эпохи интересует разное и очень боимся навязать им наше мнение (модернизация) или свести все наши размышления о той эпохе к ее самовосприятию (архаизация). 

 «Пришли иные времена…»! Идут процессы, совершенно немыслимые ни в «древности», ни в «средние века», когда Библия или Коран помогали решать те или иные проблемы в обществе или сознании человека. Конечно, христианство или ислам и их «книги» глубоко проникли в сознание и все же мы пытаемся все чаще и чаще заменять их на «языческие» тексты, на языческих богов, писать фэнтэзи, читать фантастику. В евро-американском, христианском по происхождению и культуре, мире в настоящее время Библию читают мало. Именно Запад, как это ни парадоксально звучит, наиболее атеистичен из всех человеческих сообществ, ибо из христианства благодаря рационализму и практически ориентированной морали во многом ушло эмоциональное отношение к религии и религиозные критерии оценки поступков людей. Сказывается на этом и то, что изменилось в западном обществе отношение к чтению. В самом современном чтении есть какое-то потребительское отношение к книге. Вспоминается горьковское «Любите книгу – источник знания!» А если она нечто большее?! Люди любят книги как конфеты и «пробуют» все подряд. И аллергия их мучает и проблемы с «душеварительным трактом», но отдохнут и снова читают. Зачем??? Должен же быть какой-то смысл во всем этом! От нечего делать читают книги, от нечего делать разгадывают кроссворды – ведь это все не больше, чем просто интеллектуальный онанизм, в лучшем случае, плацебо. Люди стали предпочитать чтение газет чтению книг. По некоторым данным на десять читателей газет приходится от одного до двух читателей книг. Количество же вообще читающих и не читающих примерно равное. Библию же невозможно читать как газету или роман. На Западе от книг ждут увлекательности, но Библия этому требованию совершенно не соответствует.  

 Культура развивается как-то стихийно, как стихиен и сам капитализм. А в результате трудно не согласиться с К. Марксом в том, что «культура, если она развивается стихийно, а не направляется сознательно…оставляет после себя пустыню»235. Единственное явное изменение за последнее время – это замена преимущественно физического труда на преимущественно умственный, но одним из результатов этого стало то, что изменилась и форма переутомления: вместо физической усталости — издерганные нервы. Складывается новый тип «эксплуатируемого» человека, который порабощен компьютером и вынужден обслуживать информационные потоки в ущерб собственному личностному развитию236. Двадцатый век – век вздорный, невоспитанный, временами даже хамский. Какая-то непонятная рокировка слова и звука произошла в этом веке. Да, слово стало неважным, ему перестали верить, но откуда интерес к хаосу, к потоку сознания?! И в литературе преобладает «что вижу, то пою»… Вероятно, обществу в целом это нужнее. Прошло время, когда люди тянулись к книге за советом и помощью, пришло время, когда сама книга стала клоуном и развлекает всех как коверный рыжий.

 Но, может, потому и вечны священные тексты, что они говорят о вечных проблемах человека, которые научно-технический прогресс до сих пор не решил и, похоже, не торопится решать?!

 Нет, мы пытаемся как-то влиять на этот процесс. Вероятно, с того самого времени, когда вместо коротких записок и заметок для памяти стали появляться обширные тексты-рассуждения, появилась и сама эта проблема выбора среди нарастающей массы рукописной продукции наиболее важного, наиболее интересного, просто наиболее полезного. Тексты отбраковывались, ненужные или опасные уничтожались, интересные и нужные сокращались или, наоборот, расширялись, собирались в одном месте. Так возникали библиотеки и все они по-своему боялись книг, которые как тараканы все размножались и размножались. Пытались оставить только самое необходимое Моисей, александрийские монахи, «философ на троне» Марк Аврелий. Лев Николаевич Толстой пытался резко ограничить «круг чтения». Х. Л. Борхес издавал свою библиотеку.

 Но справиться с этой «заразой», пустившей метастазы по всей планете, похоже, не дано никому. Прошло навсегда время одной книги. Тексты не удержать ни в одном здании, сколь бы обширным оно ни было, ни под одной обложкой, сколь бы гениально они ни были отобраны. Явно уходит навсегда время реализации какой-либо определенной программы («божественной», «партийной»), количество идеологий растет, они мельчают и у каждой есть своя собственная библиотека. Одна книга не нужна никому и не возможна.

 Христианство к тому же – особая религия. Говорю это не потому, что вырос в его среде. Думаю, что так же думает любой человек на планете вне зависимости от того, какой при этом «знак» он ставит как главный – плюс или минус. Религия не очень большой части планеты, зародившееся вообще на маленьком «островке» под названием Земля Обетованная, она покорила все тогдашнее Средиземье и наводнением прошла по всему земному шару. Ни одна культура в мире уже не может игнорировать факт его существования. Оно может триумфально пройти по исконно чужой территории, как это произошло в Корее, где христиане насчитывают четверть населения страны. Где-то его пытаются не замечать, как в Саудовской Аравии, а где-то и прямо борются с ним.

 Нет такой другой религии, о которой было бы написано столь много. Ее идеи, история, книги, деятельность церквей буквально на слуху. Даже о буддизме или исламе нет такой обширной литературы и это не потому, что они «проще» или «примитивнее». Справедливости ради надо заметить, что они еще не сыграли такой роли в истории человечества, как христианство. В рамках своих зон они сыграли исключительную роль и возможности для их дальнейшего развития и распространения существуют, думаю, не меньшие, чем у христианства.

 И все же «на счету» христианского по происхождению и парадигме «мира» столько значимых для всего человечества философских, литературных, исторических, политических, научных текстов, произведений искусства, открытий географических или научных, войн, сколько, не в обиду будь сказано, не «сотворили» еще пока другие цивилизации. В его историю уже давно втянуты все остальные страны мира. Что бы ни произошло в Европе, на это откликается вся планета, пусть даже и не всегда позитивно.

 Сейчас европейские ценности, во многом густо замешанные на иудаизме и христианстве, стали основой первой дерзкой попытки объединить все человечество. Разумеется, эта попытка не воспринимается, да и не может быть однозначно воспринята как только позитивная. Не случайно, практически на всей планете широко распространены опасения, что грядущий век действительно станет веком противостояния цивилизаций.

 Думается, что на самом деле это не противостояние цивилизаций, которые предложили одинаковые и потенциально эффективные программы объединения человечества. Это, скорее, борьба с европейско-американским интеграционным проектом. Наиболее потенциально опасным соперником этого проекта является мусульманская парадигма, однако она еще во многом по-разному прочитывается в самом исламском мире и ставит в большей степени задачу объединения этого мира, не больше. То же самое можно сказать и о буддизме, хотя он, может быть, еще более далек от постановки таких амбициозных задач.

 Христианско-европейский вариант обсуждается со всех сторон и многие страны готовы принять его, хотя и с поправками и оговорками. Впервые за всю свою историю европейская культура подверглась такой мощной комплексной экспертизе, раньше спорили, в основном, из-за отдельных идей, терминов, фактов.

 У первого общепланетарного проекта две парадигмальные основы – иудео-христианская религиозная и греко-римская секулярная традиции, однако был привлечен и опыт нескольких столетий изучения европейцами истории и культуры не только своей, но и многих других народов, данные науки (феномен специфически европейского происхождения). Иначе говоря, европейский проект опирается на синтез религиозных, светских и научных идей. До своего современного уровня и состояния он развивался на протяжении нескольких тысячелетий и на каждом этапе этого развития обладал большим своеобразием.

 Существует, причем не столько в науке, сколько даже в обыденном мнении, представление, что развитие европейской парадигмы прошло несколько стадий и может быть уподоблено развитию живого организма. В «античный» период происходило зарождение исходных ее элементов в разных концах тогдашнего евразийского мира – на Ближнем Востоке, в Месопотамии, Греции, Италии. В «средневековый» период она сложилась в религиозной форме и господствовала в сознании, культуре и на практике. В период «новой истории» с этой религиозной формой шла ожесточенная борьба и к настоящему времени она практически ушла если и не из сознания людей, то из широкой практики.

 В реальности, видимо, дело не обстоит так просто. Не «побеждена» еще до конца религия и религиозный взгляд на развитие физического и социального миров все еще широко распространен на планете. Очевидно, что иудео-христианские, по происхождению ли, по форме ли, идеи до сих пор не опровергнуты и не отринуты и все еще необходимы человечеству. Более того, как уже говорилось выше, религия сыграла огромную роль в оформлении цивилизационных идей. Христианство и другие мировые религии – единственные мировоззрения, которые четко отталкиваются от изначальной парадигмы («истины»), сформулированной в самом начале цивилизационной истории. Остальные идеологии, так или иначе связанные с мировыми религиями или даже противостоящие им, берут за основу те трактовки парадигмы, которые возникают позднее. Так, США использовали протестантскую этику, а СССР обратился к просветительской критике религии. Все эти варианты уже находятся под сильным влиянием материализма, рационализма и прагматизма и волей-неволей низводят «истину» на уровень случайной этики, которую можно брать, а можно и отказаться от нее. На это, по сути, работает принцип свободы совести, который, провозглашая право на освобождение от религии, в той или иной степени подрывает связь с конкретной цивилизационной парадигмой. Тем самым провоцируется возможность складывания идейной анархии, перехода к иной парадигме (например, к исламу) или движение к глобальной идейной конвергенции. Демократическое общество придало дополнительный мощный стимул для выдавливания христианства в этическое гетто и, поскольку сейчас так или иначе базовые идеи цивилизации приписываются, по сути, только античной культуре, то фактически используется лишб один из доцивилизационных истоков. Их же два, если к тому же не считать «варварской» культуры, которая все еще не получила должной оценки в этом плане. 

 Стоит заметить, что и тот синтез «сакрального» и «секулярного», который произвела «христианская» цивилизация в самом своем начале, а именно в период раннего христианства и патристики, отрицается особенно упорно. Именно против него, существовавшего в виде двух блоков – «Священного Писания» и «Священного Предания», активно выступил М. Лютер, гуманисты, просветители, марксисты. В итоге исходная парадигма современной культуры рассыпана на свои составляющие. Вероятно, особая заслуга в этом принадлежит гуманистам, которые через излишнее возвеличение человека произвольно усилили одну из составляющих (античность), дискредитировав две остальные (христианство, варварская культура). Просвещение попыталось создать исключительно секулярный синтез, фактически без христианства и на основе античной и «варварской» культур как «прогрессивных» и он оказался достаточно хорош на этапе противостояния с уходящим традиционным обществом, но пробуксовывает в конце тысячелетия. Естественно, напрашивается мысль о том, что в современной культуре необходимо использовать все «три источника», что без «религиозных» идей и современная культура невозможна. Дело не в лежащей в ее основе идее сверхъестественного, хотя и она окончательно не опровергнута, а лишь отброшена как якобы ненужная. Это отбрасывание (цель и суть крайнего атеизма), кстати, всегда особенно заметно в переходные периоды, что великолепно показали советские историки религии на примере истории свободомыслия.

 Отбрасывание «религии» хорошо при проведении политической или экономической экспансии. Религия, акцентируя внимание на таких «потусторонних» ценностях, как совесть, справедливость, любовь, явно в этом случае путается под ногами. Можно вспомнить при этом историю Римского государства, которое особенно в период империи проводило активную экономическую экспансию. Римляне, по сути, предложили себя как некий экономический штаб, как своеобразную маркетинговую фирму и после того, как была окончательно инициирована моноцентричная (римоцентричная) конструкция «Средиземноморья», естественно на свет появилась и политико-социальная модель империи, которая, однако, была в этой привязке отвергнута евразийским сообществом. Это и было сутью той «революции» при переходе от античности к средневековью, которую пытались описать советские историки. Империя («pax romana») была отвергнута как «тюрьма народов» и ей на смену пришел «христианский мир» («pax christiana») как общекультурная дисперсная цивилизация.

 Беда и современной цивилизации в этом разрыве светского и религиозного, который наблюдался в период римского «язычества». Это кажется логически необходимым, ибо складывается светская цивилизация, но не стоит забывать, что религиозное это не только культовое и эмоцииональное. В таких формах религия существует в период своего расцвета и заката. Против этих форм и выступают, как правило, «еретики» и «революционеры». Они действительно отдаляются от важных общественных проблем и даже ежедневных народных нужд. Как неплохо показано в марксистских исследованиях, такая «религия» и такая «церковь» и способствуют распространению «опиума для народа». Права и возможности низших, особенно маргинальных слоев населения максимально ограничены. Эти люди фактически «эксплуатируются», т. е. используется почти так же хищнически, как рабочий скот, они нужны лишь как примитивные исполнители. Естественно, что тяжелый труд, тяжелые условия жизни и ее самый низкий уровень порождают стремление к использованию лишь компенсаторной функции религии. Религия действительно (наряду с примитивной культурой, попсой, алкоголем и т. п.) начинает превращаться в вариант духовного наркотика, задача которого держать народ «в узде». Против такого «сползания» религии и церкви всегда активно выступали вожаки крестьянских восстаний и пролетарские предводители. Разумеется, такую опасность видят и сами деятели церкви и пытаются ее предотвратить. В нововременной литературе подобные «грехи» церкви изображены особенно ярко и критично.

 И все же религия и церковь сложнее. Это институты, у которых великие заслуги перед человечеством и об этом тоже надо помнить. Еще важнее, как мне кажется, те идеи, нормы и рецепты, которые христианство предложило человечеству.

 Само христианство может и не использоваться, но эти идеи все еще востребованы. Кстати, именно генетической связью религии с цивилизационной парадигмой и обусловлена так называемая пронизанность средневековой культуры религиозными представлениями и настроениями. Христианство потому и господствовало в культуре, что являлось формой общецивилизационной парадигмы и «говорило» на языке своего времени. 

 Вероятно, есть смысл взглянуть на средневековую историю и с позиций пассионарной теории Л. Н. Гумилева. Пассионарность, по его мнению, избыток биохимической энергии живого вещества, порождающий непреодолимое внутреннее стремление к каким-либо целям. Она характерна для этноса. Однако, вероятно, можно говорить не только о физической пассионарной энергии, но и духовной энергетике религии. Строго говоря, Библия и христианство и сообщают об этой двойственной энергетике, связанной с «телом» (физическая энергия) и «душой» (духовная энергия).  Именно последняя определяет вектор развития цивилизации и направляет физическую энергию в «нужное» русло. Дихотомия Тело / Душа или физическая энергия / духовная весьма болезненна для истории и христианство прилагает самые неимоверные усилия по налаживанию консенсуса между ними.

 На каждом этапе европейской истории роль христианства постоянно активна. Вместо пресловутых слов «господство» или «кризис» лучше говорить о разных формах и методах влияния религии, что, собственно говоря, и надо изучать досконально и непредвзято, одинаково дистанцируясь как от ниспровергающего атеистического подхода, так и от религиозно-церковной апологетики.

 Еще раз повторюсь, идеализация или демонизация христианства больше одинаково неприемлемы и скорее говорят о том, что истинное место христианской религии и церкви и Библии в истории Европы все еще не определено четко. 

 

 В свете всего сказанного понятно, что одной из самых актуальных проблем религии и культуры является проблема теодицеи, которая, по меткому замечанию М. И. Рижского, «так же стара, как классовое общество и как религия в классовом обществе»237. «Тот факт, что мир "Божий" - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, - этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого»238. Это глубинное человеческое переживание несоответствия между фактом существования зла и верой в Бога как Творца и Промыслителя, ежедневное столкновение со злом и «бессмысленными» страданиями, имеет, прежде всего, религиозный характер и неразрывно связано с проблемами богословия, потому обращение к Библии и богословским трактатам действительно является первым и обязательным этапом поиска ответа. Но проблема теодицеи на самом деле масштабнее: для религиозного сознания - это вопрос веры или догмы, для философии - логики, а для обычного человека - это вопрос смысла его жизни. «Учение теодицеи по форме - всегда философское, по содержанию - всегда религиозное»239. Неудивительно, что проблема отношения к своему «богу», который допустил разрушение прежнего порядка или не смог его предотвратить, то, что и есть, по сути, проблема так называемой теодицеи, сопровождает  всю историю человечества. Unde malum? - Откуда зло? «Легко верить в Бога, когда идешь летом через поле. Сияет солнце, и цветы благоухают, и воздух дрожит, напоенный их ароматом»52, но нелегко делать это, взирая на тела умерших детей в больничном морге. «Современный мир, современная жизнь очень жестко ставят под вопрос веру»240.

 В итоге это ответы на «проклятые вопросы» (выражение Г. Гейне): «Unde malum? - Откуда зло?»241. Обычно теодицея пытается понять две формы людских страданий: естественные и причиненные людьми. Здесь уместно вспомнить известное определение В. С. Соловьевым зла: «Зло - в широком смысле этот термин относится ко всему, что получает от нас отрицательную оценку, или порицается нами с какой-нибудь стороны; в этом смысле и ложь, и безобразие подходят под понятие зла. В более тесном смысле зло обозначает страдания живых существ и нарушения ими нравственного порядка»242.

 Относится ли «теодицея» к области философии или религии? «Учение теодицеи по форме - всегда философское, по содержанию - всегда религиозное»243. Проблема теодицеи для религиозного сознания - это вопрос веры, для богословия - догмы, для философии - логики, а для страдающего человека - это вопрос смысла жизни. Вера, догма, логика, экзистенциальные вопросы - все это составляющие проблемы теодицеи, грани, от каждой из которых проложен путь к пониманию одной из наиболее мучительных тайн мироздания.  С позиции богословия ответы в этой сфере чаще всего «удовлетворяют только авторов теодицеи (и то - удовлетворяют ли?) и любителей занимательного чтения. Остальных теодицеи раздражают, и раздражение прямо пропорционально той настоятельности, с какой вопрос о зле у человека возникает»244. «Всякое "решение" проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла - неосуществимая или неправомерная попытка воспринять или понять зло как "добро", мнимо увидать "смысл" того, самое существо чего есть бессмысленность»245. По словам о. Г. Чистякова, «легко верить в Бога, когда идешь летом через поле. Сияет солнце, и цветы благоухают, и воздух дрожит, напоенный их ароматом», но нелегко делать это, взирая на тела умерших детей в больничном морге246. 

 Особое значение проблема теодицеи приобретает в переходные периоды.

 Существует внутреннее логическое противоречие в одновременном принятии четырех посылок.

 1. Бог существует. 

 2. Бог всеблагой. 

 3. Бог всемогущ. 

 4. Зло существует. 

 Если принять любые три из них, то следует отбросить четвертую. 

 Если Бог существует, желает добра и могуществен, то зла не должно быть. Если Бог существует и желает только добра, но зло существует, то Бог не достигает всего, чего желает. Значит, Он не всемогущ. Если Бог существует и всемогущ и зло также существует, то Бог желает существования зла. Значит, Он не всеблагой. Наконец, если Бог — это существо, которое и всемогуще и всеблагое, и, тем не менее, зло существует, то такой Бог не существует. 

 В истории философии и богословия до сих пор существуют разные пути устранения лежащего в основе теодицеи противоречия: переосмысление места и значения зла в мире (релятивация, педагогизация247 зла вплоть до его полного отрицания) и ограничение или отрицание всемогущества или благости Бога248.

 В истории европейской мысли сложилось пять вариантов решения теодицеи.

 1. Атеизм, который отрицает первую посылку («Бог существует»)249. 

 2. Пантеизм, отрицающий вторую посылки («Бог всеблагой»). 

 3. Античный политеизм и современный деизм, отрицающие третью посылку («Бог всемогущ»). Например, политеизм вместо одного Бога говорил о множестве мелких, одни из которых добры, а другие злы. 

 4. Современный идеализм, отрицающий наличие реального зла. 

 5. Библейско-христианский теизм, принимающий все четыре посылки и отрицающий противоречие между ними. 

 Можно выделить два значения слова «теодицея», сложившиеся к настоящему времени. 

 1. Классическое («узкое») связано с решением проблемы наличия и происхождения зла в мире в рамках христианско-европейской традиции. Эту проблему пытались решать многие философы, религиозные авторы и современные специалисты (Гераклит, Ксенофан, Платон, орфики, стоики, Эпикур, Плотин, Прокл, Тертуллиан, Ориген, Фома Аквинский, Лейбниц, Мальбранш, Кант, Декарт, Паскаль, Боссюэ, Беркли, Юм, Кьеркегор, Ж. Маритен, Жильсон, Макки, Плантинга, Пайк, В. В. Соколов, А. Ф. Лосев, В. П. Горан. Е. Н. Камельчук, Ж. Т. Тьерно, Р. С. Роден, Т. В. Виллье, Б. Л. Витни, Д. Р. Гриффин, Х. Шварц и др.). В русской философии проблемами теодицеи занимались такие мыслители, как П. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, В. И. Иванов, В. С. Соловьев, Н. О. Лосский. 

 Существуют примеры даже негативной теодицеи. Альбер Камю утверждал, что Бог, допускающий зло в мире, оказывается бессильным перед ним, и, следовательно, Бога не существует250. Отрицание существования Бога приводит к идее неуправляемости мира, а этим уже оправдывается наличие в человеческом мире абсурда и, следовательно, никчемность человеческой жизни, обреченной на страдание и несправедливость. В этой связи было высказано и мнение о логичности введения специального термина «абсурдодицея» для понимания этой проблемы 

 Теолог Г.-П. Мюллер проделал анализ общего культурно-исторического контекста возникновения и развития «проблемы Иова», т. е. теодицеи, в культуре Древнего Востока и Ветхом Завете251.

 Уже в античной (греческой) традиции прослеживается четкий интерес к соотношению и взаимоотношению «естественного» и «сверхъестественного», о чем свидетельствует, в частности, появление самого термина «теология». Теология понималась как наука о началах («теос»). Фактически здесь уже присутствует проблема несовершенства мира. От богов начинали требовать справедливого распределения наград и наказаний, как от старейшин. Основной вопрос в этом смысле звучал следующим образом: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Греки занимались систематизацией и рационализацией мифов, изложением генеалогий богов. Однако, уже Аристотель слово «богословствовать» трактует не только как мифотворчество, но и как философское учение о неподвижном перводвигателе всего мира. Лукиан Самосатский (II в.) один из своих диалогов прямо назовет «Зевс уличаемый». 

 Вопросы теодицеи были четко сформулированы в античной философии уже древнегреческим философом Эпикуром (341-270 до н. э.), который первым подошел к теодицее критически: «Или Бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или Он может, но не хочет, или не может и не хочет, или Он может и хочет. Когда Он хочет, не имея возможности, Он бессилен. Если Он может, но не хочет, Он зол. Если Он не может и не хочет, Он бессилен и зол вместе, значит Он не Бог. Если же Он может и хочет, то откуда же зло и почему Он ему не воспрепятствует?»252. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла. 

 Неоплатоники создадут термин «теургия» (???? Бог; ????? дело, делание). Сначала под теургией понимался один из видов магии для принуждения бога, но неоплатоники привнесут сюда огромное философское содержание, используя методы причинности, отрицания и превосходства253. Неоплатоников Аврелий Августин назовет позднее poetae, qui etiam theologi dicerentur, quoniam de diis carmina faciebant (поэты, которые именуются также богословами, потому что сочиняли поэмы о богах). Филон Александрийский назовет богословом и Моисея, потому что тот будто бы сочинял поэмы. 

 Гностики, например, Маркион, виновником зла считали Демиурга как злого бога, создателя горя мира. 

 На Ближнем Востоке еще около шести тысяч лет назад появились первые очаги религиозной мысли, был заложен фундамент «материального быта254» и культуры. Неудивительно, что проблема теодицеи существовала и в древней месопотамской литературе. 

 Шумерское сочинение «Человек и его личный бог» близок к жанру погребальной песни и явно является прототипом книги Иова. В нем праведный и мудрый человек неожиданно поражен недугом и обращается к своему богу-хранителю с жалобой: «Я – мудрец, почему же я должен иметь дело с невежественными юнцами? ...Я – знающий, почему же причисляют меня к невеждам? Пища вокруг множество, а моя пища – голод...». Однако это произведение в отличие от книги Иова утверждает неизбежность греховности любого человека255.

 Известна так называемая «Вавилонская теодицея» — аккадская поэма, написанная в первой половине XI в. до н. э. вавилонским жрецом — заклинателем Эсагилкиниуббибом. Она состоит из 27 (или 25) одиннадцатистрочных строф; каждая строка в строфе начинается с одного и того же клинописного знака, а все вместе они образуют акростих: «Я — Эсагилкиниуббиб, заклинатель, чтущий бога и царя». «Вавилонская теодицея» представляет собой диалог между Страдальцем, обличающим царящую в мире несправедливость, и утешающим его Другом, который приводит в ответ традиционные возражения и объяснения. Главный вопрос, который они решают: почему злые и неправые торжествуют, а праведные терпят неудачи и страдают?256 На вопрос о том, почему злые и неправые торжествуют, а праведные терпят неудачи и страдают, Друг отвечает: «Ты ведь [стоишь на земле], (а) замыслы бога далече». Это связано с тем, что «как средина небес, сердце бога далеко, / Познать его трудно, не поймут (его) люди»257. В отличие от библейского Иова Страдалец сетует не столько на болезни, сколько на социальные проблемы. Его Друг утверждает традиционную точку зрения, что грешники будут наказаны а праведники получат награду ещё в земной жизни: 

 59. Взгляни на [красавца]-онагра в [долине], - 

 60. Строптивца, (что) нивы топтал, стрела опрокинет.

 61. Приди, увидь губителя стад, льва, о котором ты вспомнил, - 

 62. За преступленья, что лев совершил, ему уготована яма.

 63. Пышного богача, что имущество (в кучи) сгребает,

 64. Царь на костре сожжет до сужденного (ему) срока.

 65. Путями, (что) эти идут, пойти (и) ты желаешь?

 66. (Лучше) ищи неизменной благосклонности бога!..

 235. Что до плута, - завидовал ты его процветанью, - 

 236. Прыть (?) его ног исчезнет скоро!

 237. Без бога мошенник владеет богатством, - 

 238. Оружье убийцы его настигнет!

 239. Что твой успех, если божьей воли не ищешь?

 240. У влачащего божье ярмо - достаток скромный, (но) верный.

 241. Найди благое дыханье бога, - 

 242. И что за год утратил - восстановишь тотчас».

 И все же Страдалец видит, что проблема шире и несправедливость в мире становится повсеместной:

 70. «Доро(гой успеха идут те, кто не ищут б[ога],

 71. Ослабли и захирели молившиеся бо[гине]...

 243. Вгляделся в мир, - дела (обстоят) по-другому:

 244. Демону бог не закрыл дороги».

 Причиной этого объявляется воля бога, который «не закрыл дороги» демону, именно боги создали людей несправедливыми и лживыми:

 276. «Царь богов Нарру, человеков создавший, 

 277. Зулуммар великий, добывший их глину, 

 278. Царица, лепившая их, владычица Мама, 

 279. Кривую речь человечеству дали, 

 280. Наделили его навсегда неправедностью и ложью».

 Но почему боги так сделали, человек познать не может, и должен смириться с этим – воля богов непостижима для простых смертных.258 

 Проблеме страдания невинных посвящены также несколько шумерских и аккадских поэм II тыс. до н. э., но наиболее полно она раскрывается именно в данном произведении. «Вавилонская теодицея» пользовалась большой популярностью на протяжении почти тысячи лет: самые поздние списки ее относятся к III–I вв. до н. э.; известен также древний филологический комментарий к поэме259. 

 Надо отметить, что в «Вавилонской теодицее» присутствует все же достаточно «необычный для шумеро-вавилонской литературы премудрости интерес к общественным проблемам»260.

 В иудейско-христианской традиции, связанной с историей европейской цивилизации, эта проблема поставлена специфически. В Земле Обетованной мудрецы (3Цар. 4, 29-34; Прит. 1, 5-6; 15, 12; 16, 14; Еккл. 12, 11) почитались наравне с пророками и священниками (Иер. 18, 18) и противопоставлялись нечестивым лжемудрецам (Прит. 14, 6; 15, 12; 21, 11; 24, 9).  Понятие «премудрость» встречается в самых древних произведениях со значением «...всякое человеческое знание и искусство»261.  В Ветхом Завете оно означает способность к управлению страной (Быт. 41, 32; Втор. 1, 13), большое мастерство (Ис. 28, 3; 40, 20), талант военачальника (Ис. 10, 13) и морехода (Пс. 106, 27), хитрость (2 Цар. 13, 3), политическую расчетливость (3Цар. 2, 6)262. Во время правления Соломона, когда в Израиле наблюдается расцвет «мудрой» литературы, «приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его» (3Цар. 4, 34). Мудрость Соломона была «выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3Цар. 4, 30)263. В книге Притчей (Притч. 9, 1-6) Премудрость представляется уже как именно та мудрость, которая была с Господом прежде всех созданий (Притч. 8, 22) и была «художницею» при Господе, когда Он творил мир (Притч. 8, 30).

  Считается, что ближневосточные книги в еврейском изложении выходили на более  высокую ступень по сравнению со своими ближневосточными прототипами264, становились «как бы созданы вновь»265. Если вавилонские и египетские произведения учили, как добиться славы и почета, то ветхозаветные произведения вели человека к богоугодной жизни.

 Такой огромный интерес к дидактической литературе и вполне «земные» причины, связанные с особенностями развития древнееврейского этноса, привели к тому, что в библейском мире теодицея обретает трагический смысл: Иов говорит о Боге: «Предал Он землю во власть злых, // Завесил лица судей земли; // А если не Он, кто еще?» (Иов 9:24). Бог как сверхличность творит мир «из ничего» (ex nihilo). Центральной проблемой культуры является отношение человека и мира 266. Мир как творение, разумеется, несовершенен, но зло (по мере развития цивилизации) все больше связывается с социальной сферой. Это значит, что причиной зла может быть либо человек, либо Бог. Природа «хороша» — это сказал сам Бог. Социальная жизнь возникает после ухода из Эдема и Бог лишь «помогает» человеку (Августин). Человек стал подобен и дьяволу. Такое возможно лишь в условиях достаточно развитых представлений о Боге как причине и смысле истории, при «наличии высокоразвитой теистической доктрины»267. Именно таковая и складывается в древнееврейской культуре. Надо было объяснить и несовершенство людей, и перманентную внешнюю опасность со стороны Ассирии и Вавилона, иначе говоря, надо было объяснить роль Яхве, нарушающего «завет» с «избранным народом». Иеремия, обращаясь к Богу, смиренно вопрошает: «Праведен ты будешь, Яхве, если я буду спорить с тобой, и все же я буду говорить с тобой о правосудии: почему путь злодеев благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» (12: 1–2). Исайя допускает, что бог может намеренно ввести в заблуждение свой народ, чтобы погубить его в наказание за неблагодарность (30 : 9–16). На его «недоумение» отвечает Амос, отстаивая правоту Яхве и утверждая, что он является не только израильским, но и мировым богом, а это значит, что с «избранного народа» у него особый спрос (3: 2; 9 : 7). Так закладывались основы ветхозаветной теодицеи268. Новозаветно-христианская традиция будет развивать эти идеи уже применительно не к узкому этногеографическому району («Земле Обетованной»), а ко всему «миру». 

 Проблемы зла и в связи с этим теодицеи занимают важное место в сочинениях как восточных, так и западных Отцов Церкви – Св. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Августина. Не случайно книга Иова была любимой книгой Августина, который написал «Заметки на книгу Иова»

 2. В свое время было предложено расширить значение слова «теодицея» до обозначения проблемы существования зла вообще («широкое» значение) 269. 

 Термин «теодицея» («оправдание Бога») введен Г.В. Лейбницем (1646-1716)270  в трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710), где философ предпринимает попытку согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла»271 и доказать с помощью различных логических построений, что «наш мир является наилучшим из всех возможных миров»272. Впервые термин «теодицея»273 появляется в рукописях Лейбница в 1697 г. за тринадцать лет до выхода собственно трактата. Он приводится в письме к королеве Пруссии Софии-Шарлотте в связи со ссылкой на греческий текст Священного Писания (Послание Римлянам ап. Павла 3:5 – «Если же наша неправда открывает правду Божию, то что скажем? не будет ли Бог несправедлив, когда изъявляет гнев?»).

 По мнению Лейбница, мир, созданный богом, совершенен настолько, насколько может быть совершенным творение. Если бы создатель изъял из него несовершенства, страдания, зло, то целокупное совершенство вселенной было бы нарушено. 

 В предисловии к своему произведению Лейбниц говорит о «двух знаменитых лабиринтах», в которых запуталась человеческая мысль. Один из них «связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла», другой - с проблемой непрерывности, неделимости, бесконечности. Если второй лабиринт интересует, в основном, лишь философов, то второй «запутывает почти весь человеческий род». В своей «Теодицее» он и сделал попытку проанализировать именно первый лабиринт, «чтобы подчеркнуть и оттенить добро»274.

Представленная на суд читателей работа является одним из опытов изучения роли и места христианской религии в истории средневековой культуры Европы. Практически все еще существующая идеализация или демонизация христианства говорят о том, что истинное место его в этой сфере не определено четко. Понятно, что полная картина взаимодействия религии и культуры еще не может быть нарисована, хотя фактический материал, что называется, весь на виду, но он столь обширен, сложен и противоречив, подвергался столь интенсивной многовековой идеологической обработке, что «первый опыт», вероятно, и смог быть только некоторым собранием своеобразных «очерков» по отдельным темам. Исследование предназначено для культурологов, историков, философов, антропологов и всех интересующихся историей средневековой европейской культуры. СКАЧАТЬ.

Здесь выложены некоторые из тех книг, которые были написаны мною. Надеюсь, что они будут интересны и даже полезны.

×

Notice message, example

×

Warning message, example

×

Error message, example

×

Simple message, example

Здесь выложены некоторые из тех книг, которые были написаны мною. Надеюсь, что они будут интересны и даже полезны.

В монографии рассматриваются теоретические и исторические аспекты изучения элиты в ко- чевых обществах Евразии в эпоху поздней древности. Значительное внимание уделяется методоло- гии и методике исследования элитных групп в социально-политической организации кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. На основе анализа археологического материала и письмен- ных источников приводятся данные для выделения разных типов элит в социумах номадов. От- дельное внимание уделено освещению сакрализации правителей номадов и влиянию религиозного фактора на идеологическое обоснование легитимности власти. Издание будет полезно историкам, религиоведам, археологам, этнографам и всем интере- сующимся социально-политической историей кочевых народов Евразии. СКАЧАТЬ.

Монография посвящена анализу тех проблем библеистики, большой вклад в решение которых осуществил известный библеист Моисей Иосифович Рижский (1911–2000): атеизм профессора М. И. Рижского в контексте истории атеистического дискурса,  Библия как историко-культурный феномен в интерпретации М. И. Рижского, проблема теодицеи в контексте истории библейского пророческого движения и работы М. И. Рижского, история библейского свободомыслия в интерпретации М. И. Рижского

 Исследование предназначено для культурологов, историков, философов, антропологов и всех интересующихся библейской историей и историей отечественной культуры.

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                © Пиков Г. Г., 2011

 

 

 

 

 

 

 СОДЕРЖАНИЕ

 

 

 Введение. О старом учителе………………………………...…………..3

 

 Глава 1. Сurriculum vitae. «Ход жизни» М. И. Рижского……...…….29

 

 Глава 2. Атеизм профессора М. И. Рижского в контексте истории атеистического дискурса………………………………………………...41

 

 Глава 3. Библия как историко-культурный феномен в понимании М. И. Рижского……………………………………...……………..………..126  

 

 Глава  4. Проблема теодицеи в контексте истории библейского пророческого движения и работы М. И. Рижского………...…………199

 

 Глава 5. История библейского свободомыслия в интерпретации М. И. Рижского……………………………………………………………...298

 

 Заключение……………………………………………..……………..347

 

 Труды М. И. Рижского………………………………..……………...348

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Введение

 О старом учителе

 

 Познал я, что нет иного счастья для человека, как радоваться жизни и творить добро при жизни своей 

 Книга Экклезиаста

 И, правда, как быстро летит время?! Вроде избитая фраза, избитая метафора, а явно не ради красного словца когда-то появилась. Дни проходят медленно, неуклюже, а годы пролетают со скоростью, которую никакие физики никогда не вычислят.

 Вот и столетний юбилей Михаила Иосифовича пришел. А это значит, что причин вспомнить его становится больше, чем обычно. Причин отчасти радостных, отчасти горьких, отчасти просто хлопотных. Радует, если так можно выразиться, только то, что память о нем все еще свежа и светла. Да, пришло поколение студентов, для которых это имя ничего не говорит, но не так уж далеко ушли поколения, которые общались с ним, любили его и помнить будут до скончания века собственного. 

 И я из их числа. И я помню. И я, как и многие из нас, хотел бы, чтобы память об этом человеке не тускнела как можно дольше. Но как этого добиться? Могут ли действительно люди остановить наступление тьмы забвения и равнодушия?!

 Я уверен, могут. Могут и должны. И делают это. Плохо получается, быть может, но стараются и не вина их, что никак не выйдут отдельным изданием работы Михаила Иосифовича, что участникам конференции, посвященной его памяти, имя его все чаще и чаще ничего не говорит. Как говорится, была бы возможность опубликоваться. Обидно и то, что совместный приговор, вынесенный ему когда-то и церковью, и атеистическим государством, все еще почти никто и не пытался оспорить.

 И я не думаю, что надо ждать пресловутого суда истории, который всем воздаст по заслугам. Суд в России дело долгое и хлопотное и может протянуться до того времени, когда не останется в живых ни одного участника «процесса», ни адвоката, ни прокурора, ни свидетелей.

 Как ни высокопарно это прозвучит, но я хотел бы выступить в роли именно адвоката. Роли свидетеля мне мало – слишком многим я обязан этому человеку. Я уверен в его и своей правоте и хочу убедить в этом как можно больше людей. А как этого достичь? Вижу только один путь – рассказать о нем побольше, и не столько о его жизни, сколько о его идеях, мыслях, размышлениях. Что может быть для ученого дороже такого рассказа?! Хороших людей много и этим свет уже давно не удивишь, а вот хороших ученых гораздо меньше, мало хороших преподавателей и это удивление вызывает. Горькое удивление. А если учесть, что мысли его чаще всего либо остались не поняты, либо даже были искажены, то необходимость в фигуре адвоката очевидна.

 Справлюсь ли? Не слишком ли я самонадеян? Не знаю, может, моего слова и недостаточно будет, может, слабым окажется мой голос, недостаточными знания и аргументы, но кто-то же должен начать?! В любом случае одного моего голоса будет мало, слишком сложные и крупные проблемы затронуты, слишком большие интересы. Но кто-то же должен начать?!

 Да, есть память. Да, есть конференция. Да, Бог даст, и выйдут труды «атеиста» Рижского. Но мало этого! Мало!!

 А для меня мало и потому, что этот человек, чуждый мне по крови, в чем-то иной по культуре и ментальности, сделал для меня больше, чем иной родственник или соплеменник.

 Была когда-то славная традиция на факультете – первой лекцией на первом курсе была лекция по Истории Древнего Мира. Правда, с некоей торжественной лекцией мог выступить кто-то из «небожителей», скажем, Алексей Павлович Окладников. Но обычные занятия, рутинные, начинались с Рижского. И одно это кодировало людей, так зацепляло сознание, что даже у случайных абитуриентов, пришедших, что называется, лишь «ради корочек», появлялось непонятное им самим желание учиться для того, чтобы получить эту загадочную профессию историка.

 И я прошел через этот катарсис. Вышел маленький, упитанный человечек, росточком на кепку, быть может, повыше Карлсона, изобразил на лице толи улыбку, толи усмешку и… замолчал. Замолчал, не начав еще говорить! С минуту длилось это молчание. Он смотрел на нас, мы, пряча глаза, начали шушукаться по поводу этого спектакля, а  потом началось. Именно так – а потом началось! 

 Сейчас, спустя годы, мне его лекции чем-то напоминают проповедь в храме. Обычные слова, понятные и простые, не слишком громкий голос, неторопливый и какой-то внешне заурядный рассказ, но ты только потом начинаешь понимать всю магию этого действа. Она не в словах, как душа не в теле, а возле них. Она не в жестах, их практически и нет. Она не в образе. Это потом придет кому-то сравнить его с ветхозаветными патриархами. А вначале этого не видишь. Обыкновенный человек в обыкновенном костюме, с обыкновенными очками на носу. Но все, что он говорит, слышит каждый и слышит не только умом, но и душой. Какие-то факты не сразу укладываются в голове, но их потом легко вспомнить. Главное – это чувство, что перед тобой не школьный урок, а большая наука.

 


Я увлечен был им сразу. Где-то появлялось иной раз несогласие, что-то хотелось и оспорить. Я ведь в вуз поступал, чтобы заниматься именно древностью и не какой-то там сибирской, а «настоящей» - античной. Понятно, что прочитав с десяток популярных книг по истории Месопотамии или Греции, я мнил себя уже корифеем. Но, послушав Рижского с полчаса буквально, поджал хвост и занял свое место на галерке.

 Нет, он не подавлял слушателей. Ни интеллектом, ни знаниями. Повторяю, все было внешне заурядно. Просто как-то незаметно приходило ощущение настоящей науки. Он не говорил наукообразно, наоборот, старался проще выражаться, часто повторялся, без конца разъяснял что-либо, видя в чьих-то глазах непонимание. Не было менторского тона, назиданий, разного рода дидаскалий, а было-таки ощущение ученой беседы. С тобой говорил ученый, настоящий, крупный и он не считал для себя зазорным вступать в диалог с сосунками. Он готов был обсуждать с нами любой, самый неожиданный сюжет, даже о космических пришельцах, Атлантиде, и всегда говорил что-то свое, неожиданное, интересное, поворачивал этот сюжет иной стороной. Невольно и себя начинаешь ощущать некоей фигурой. Уходит прежнее самодовольство, но появляется спокойное, объективное восприятие самого себя. Не так уж многие преподаватели, на мой взгляд, умеют добиваться этого.

 Я понимаю, что эта ситуация сложилась случайно, просто так получилось, что вся древность была отдана в руки одному преподавателю. Но какая же это счастливая случайность, ведь этим преподавателем был именно Михаил Осипович! Конечно, есть и другие неплохие специалисты по античности и, вероятно, могло случиться и так, что на его месте был бы другой неплохой лектор. Но это как в кино – вместо одного актера мог сыграть другой, но это был бы иной образ. Как невозможно представить Мюнхгаузена не Янковским, Шерлока Холмса не Ливановым, так, осмелюсь сказать, мне уже невозможно представить иного специалиста по Истории Древнего Мира на месте Рижского. Это уже факт нашей университетской культуры, истории нашего факультета. И это была одна из лучших работ нашего факультетского «театра».

 Рижский ведь читал историю огромного региона, от Атлантического до Тихого океана, за огромный период времени – «от сотворения мира» до его падения, ибо с Римом ушла какая-то особая эпоха, история которой развивалась совсем не по нашим законам и стандартам. Именно у него я смог увидеть культуру в какой-то особой цельности, ведь он рассматривал ее  и «по вертикали», от Адама до Атиллы, и «по горизонтали», ибо это еще и история Востока. Да, в мое время уже стали обращать немалое внимание археологической древности и мне пришлось слушать очень интересные лекции Алексея Павловича Окладникова и начинающего свою преподавательскую деятельность Анатолия Пантелеевича Деревянко. Со временем я понял, что лекции по археологии действительно должны читать действующие, копающие специалисты, но ведь и Рижский много лет копал. И хотя интерес к Библии победил в нем интерес к археологии, все равно его лекции по «истории первобытного общества» были неотъемлемой частью этого самостоятельного комплекса под названием «История Древнего Мира».

 На следующих курсах история стала ветвиться, Восток и Запад стали расходиться по разным курсам. Конечно, и здесь многое зависело от людей. Я рад, что мне довелось услышать лекции по истории России и Сибири в исполнении Алексея Николаевича Копылова, Николая Николаевича Покровского, Нины Адамовны Миненко, Леонида Михайловича Горюшкина, Николая Яковлевича Гущина, по истории Средних веков – Нины Викторовны Ревякиной, по истории Востока – Анатолия Гавриловича Малявкина, Нового времени – Льва Фаддеевича Лисса, по философии – Наля Александровича Хохлова и Владимира Александровича Конева. Я всегда буду благодарен моему главному наставнику в науке Виталию Епифановичу Ларичеву и моим наставникам в области археологии – Анатолию Пантелеевичу Деревянко, Руслану Сергеевичу Васильевскому, Сергею Владимировичу Глинскому. Но не в обиду им всем будь сказано, Рижский как лектор это что-то очень свое и неповторимое.

 

 Слово «учитель» - одно из тех, которые студенты стараются забыть в первую очередь, толи потому, что оно слишком напоминает о школе, о детстве, толи потому, что «преподаватель» и звучит солиднее и свидетельствует о том, что они уже и в самом деле взрослые люди. Но слово «учитель» все же не исчезает из лексикона, просто оно приобретает новое звучание, новое понимание. 

 Что такое «учитель» - не в банальном смысле этого слова, не в обыденном, а в самом глубинном? Почему он называл себя учителем? И по отношению ко мне, и не только. Почему я его так называю?

 Слово это имеет куст значений. Учитель может быть ретранслятором доксы, но может и учить мыслить парадоксально, т. е. не стандартно, видеть суть вещей, а не их внешний образ. Главное, и это мысль не моя, а Михаила Осиповича, не простая передача «знаний» и не просто тренировка исследовательских навыков, а высоко поднятая интеллектуальная и нравственная планка.

 И «виной» тому такие люди, как Михаил Осипович. Как-то не шло ему слово «преподаватель». К нему ходили на лекции, на семинары, но не на уроки. Его слушали, ему задавали вопросы, с ним беседовали и, в конечном счете, он отличался не только от школьного учителя, но и от иных преподавателей вуза. С ним было общение, общение редкое, дорогого стоящее.

 Мне кажется, он представлял собой тот самый вариант учителя, который можно назвать классическим. В нем чувствовался ученый – он знал то, о чем говорил. Magister dixit – Учитель сказал. Это о нем.

 И он учил, т. е. умел подать материал интересно, увлекательно, ясно и четко. И он был честен в своем труде, искренен, вдумчив. Эти три ипостаси (ученый, преподаватель и человек), в нем так тесно были переплетены, дали такой красивый сплав, что нам, студентам, просто нравилось ходить к нему на занятия, хотелось.

 Нет, были и люди, которые не посещали эти занятия, пропускали их. Я имею в виду, что не ходили из лени или каких-либо подобных соображений. Мне кажется, что это тоже обязательный критерий уровня преподавателя. Не может и не должен хороший преподаватель, умный, оригинальный, дающий истинное знание, быть интересен лентяям. А такие, увы, всегда есть, в любой группе. Откуда только они берутся?!

 В общем, вокруг таких преподавателей, как Рижский, всегда постепенно складывается определенный круг студентов. Они общаются с ним или не общаются напрямую, но они тянутся к нему. На лекции к таким людям, как М. И. Рижский, Н. В. Ревякина, Н. Н. Покровский, Н. А. Хохлов и другие, очень многие ходили не за какой-то информацией или «допуском» на следующий курс – к ним ходили общаться и учиться. Что греха таить, многие преподаватели действительно похожи на контролеров в автобусе, а этот учил, давал знание как понимание.

 

 Каждый из нас изучает определенный «человеческий» язык. Я имею в виду не иностранные языки, а языки нашего собственного бытия, в данном случае профессиональный язык историка, который столь же сложен и трудно постигаем, как и любая «китайская грамота». Но, изучив этот язык, мы не просто открываем дверь в еще один неведомый мир, мы становимся иными. Историческое мышление заставляет воспринимать любые формы прошлого, настоящего или будущего как живущие своей собственной жизнью, преходящие и не придавать им того ложного значения, которым вольно или невольно наделяет их любая идеология. Именно от Рижского я перенял наслаждение от  науки, почувствовал его. Науку ведь тоже надо сначала как язык изучать и только потом получишь подлинное удовольствие. Именно он впервые навел меня на мысль о том, что смыслом научной деятельности может быть сам процесс, а не его результат, та или иная ученая степень.

 А язык историка это еще и очень странный язык. Большинство людей живет, как и советовал некогда Дейл Карнеги, «в отсеке сегодняшнего дня». Историк смотрит и обязан смотреть, прежде всего, назад. Это непросто. Любая попытка продолжить взгляд из прошлого вперед натолкнется на броуновское движение настоящего и туман будущего. В лабиринте настоящего невозможно провести прямую и очень трудно эту линию провести по самому лабиринту, не ошибившись в хитросплетениях ходов как столпотворении мнений, вкусов, оценок, интересов и пристрастий. Настоящее – дрейфующая линия в теплом океане. Ее мотают волны, и она стремительно тает под лучами будущего и в неостывших еще водах недавнего прошлого. Историк как «назадсмотрящий» не может сфокусировать взгляд. Прошлое – исчезающий за горизонтом берег. Чем дальше уплывает льдина, тем хуже видно то, что осталось сзади. Давно уже не видны люди, с трудом угадываются крыши домов и только безлюдные горы либо манят назад своими покрытыми зелеными лесами склонами, либо ослепляют глаза сединой снежных вершин. Льдина прыгает на волнах и взгляд историка то теплеет, увидев зеленый цвет, то застилается слезами от нестерпимого блеска.

 Стоики считали, что учить человека это значит убивать его, ибо в результате этого процесса прежний человек умирает и вместо него возникает иной. Я часто говорю студентам, что университет дает не знание, а нечто неосязаемое, но более важное. Почти все факты, которые мы узнаем в процессе штудирования тех или иных курсов, забываются рано или поздно, однако в процессе общения с этими самыми фактами, проблемами, книгами, преподавателями человек меняется самым кардинальным образом. Он становится другим. Думается, особая заслуга здесь именно преподавателей, особенно таких, как Рижский. Самообразование ничем не заменишь, но и его надо контролировать и направлять, чем, собственно, и занимается настоящий учитель, гуру.

 Взгляд ученого, как я убеждался неоднократно и на своем опыте и на опыте таких людей, как М. И. Рижский, помогает в чем-то выживать в нашем таком сложном мире, в том числе и в так называемые «перестроечные» времена. Это непросто, но иногда это фактически единственная возможность сохранить душевное равновесие. Прошлое становится той точкой на кулисах, которая помогает артистам балета сохранить равновесие после выхода из очередного пируэта.

 

 Уже на первом курсе я стал думать о том, что историческая литература – часть литературы вообще. Я не кривлю душой, какие-то первые суждения об этом стали появляться уже в результате общения с моим первым учителем. Действительно, каждый историк, как и писатель, необозрим, безграничен и противоречив. Главное в его творчестве – уникальность. А это значит, что его невозможно представить как простую и замкнутую систему, детерминированную или целенаправленную. Ученого легко предсказать, предвидеть и, быть может, даже заменить. В этом смысле (и только в этом!) физики или математики стандартны. Не будет одного Эйнштейна – появится другой. Теорему Ферма рано или поздно кто-нибудь решит. Тот или иной закон все равно будет открыт и сформулирован. Изобретение рано или поздно будет кем-то сделано и применено. Торговцы, не те, так другие, его продадут. Предприниматели, не те, так другие, его поставят на конвейер. Но каждый историк, как поэт, писатель или художник, неповторим и незаменим. Если бы Гомер не сочинил свои поэмы, их бы в культуре не было и ничто не сыграло бы их «роль». Если бы Геродот не написал свою «Историю», ситуация была бы аналогична. Мир стал бы беднее без «Лунной сонаты» Бетховена, «Исповеди» Августина или «Цивилизации» Тойнби. 

 Сейчас, правда, стараются наши и не наши историки и писатели разрабатывать некие «темы», ищут «новые» сюжеты, строят «невероятные» миры. Но гениальность людей творческих в их нестандартности и безбрежности. Ученый – канал, писатель – океан. То же самое можно сказать и о думающем историке. И все же мы стараемся их унифицировать, понять, отвести им строго определенное место в так называемой «историографии» или «истории литературы»!?

 Зачем? Пристегивать Шолохова к соцреализму, Карамзина к романтизму, Льва Николаевича Гумилева к евразийству, выделять в их творчестве главные и ведущие темы, проблемы, образы и методы, - зачем?! Не есть ли здесь просто наше непонимание их беспредельного, не поддающегося никакому описанию, внутреннего мира?

 Не изучать, не исследовать, а просто наслаждаться, - неужели этого мало?!

 Люблю Чехова, вживаюсь в него – и тем счастлив необычайно! Люблю Тарле, наслаждаюсь его книгами – и тем хотя бы отчасти, хотя бы изредка стою на тех вершинах, с которых он смотрел на мир внизу!

 

 История – одна из самых противоречивых наук или, точнее сказать, одно из самых необычных занятий человеческих. Ловкий историк достаточно легко может сделать административную или научную карьеру и принести даже немалую пользу государству, нуждающемуся в «историческом обосновании» господствующей идеологии или политики. Примеры тому легко найти в нашем недавнем прошлом или в истории Германии прошлого века. И его можно понять, ведь история во все времена и во всех цивилизациях помимо прочих играла и служебную роль и играла, надо признать, весьма достойно, основательно и эффективно. А что такое «хорошо» и что такое «плохо», что есть «добро» или «зло» не в сиюминутном смысле, а в исторической перспективе, покажет только время – «лицом к лицу лица не увидать»! И это пусть и не станет оправданием такому «исследователю» в «иные времена», но будет неплохим ему утешением. Людям, к тому же, всегда нужны прославление, мифы, сегодняшние рецепты и оправдания. История – истинная царица наук на самом деле, ибо именно она осмысливает жизнь человечества, обосновывает необходимую систему цивилизационного измерения, морально и психологически подготавливает людей к неизбежности и даже желательности перемен, утешает, в конце концов, их.

 Почему люди так много и часто читают разного рода обобщающие исторические труды – истории Европы, Ключевских, Тацитов, Геродотов и прочих?

 Эти труды содержат общие картины той или иной истории, они максимально уходят от разного рода проблем, частностей и споров вокруг них и в результате эти труды превращаются по сути уже в факт культуры. Их задачей становится не реконструкция истории, а демонстрация миропонимания и мироощущения их создателей. Сознательно или нет, но добавляется вымысел, берутся непроверенные факты, используются в той или иной степени откровенно или тайно чужие мнения и точки зрения.

 В итоге труды историков превращаются лишь в «картины» прошлого и читающие их получают практически лишь эстетическое удовольствие. Специалисты, которые еще не вышли на уровень потребности и возможности писать «обобщающие» труды, этих авторов активно критикуют, спорят с ними, но ничего поделать не могут. Эти труды зажили своей собственной жизнью. Основная масса населения предпочитает их, а не скучные и мелкие статьи, и воспринимает их скорее визуально, чем аналитически.

 Само по себе обобщение уводит от аналитичности, проблем и споров и исторический труд превращается в артефакт.

 Историк становится на позицию Бога. Он не может и не хочет сотворить мир физический, но творит мир исторический.  В итоге перестает быть исследователем, а становится строителем, конструктором. Он перестает быть историком, ибо поднимается над рутинным и мелким. 

 Кем же он становится?

 Мыслителем?

 Да, такая возможность есть, но пользуются ею далеко не все или, скажем так, не все умеют ею пользоваться. 

 Мне думается, Михаил Иосифович смог и сумел ею воспользоваться. Я попробую более убедительно показать на примере тех тем, которые его интересовали, пока же хочу просто констатировать этот факт. Разумеется, не сразу он стал историком иного типа. Не просто это было сделать, если учитывать эпоху, в которую он жил, темы, которые его интересовали, перипетии личной судьбы. И все же он им стал и, может быть, именно по этим причинам так и не дождался не то, чтобы широкого признания, но даже и простого понимания. Не в интеллектуальном плане, для этого он делал все, что мог, а в мировоззренческом и духовном. 

 Для меня сейчас важно указать, что он не скатился в инакомыслие, в историческое диссидентство, не «перешел на сторону» противников того же марксизма или сторонников какого-либо иного «изма», а постарался стать историком в глубинном смысле этого слова. Проще всего было бы подчеркнуть, что его статьи, книги, переводы работали объективно против господствовавших в стране догм и представлений. Да, наверное, работали, но это не его заслуга, ибо сам он к этому не стремился. Понятно, что на его трудах не могла не сказаться его убежденность, страстность, которая так видна в них, искреннее, хотя и весьма горячее стремление доказать свою правоту, любовь к своей культуре. И все же главное, как мне кажется, что подкупает в его научной деятельности – это стремление к объективности, желание понять суть тех феноменов, которыми он занимался, будь то Библия, религия в целом, та или иная проблема, позиция того или иного библейского автора. И именно это делало его парадоксальным историком. Понятно, что любой серьезный историк парадоксален, ибо идет во многом против доксы, общественного мнения, устоявшихся стереотипов. Обьективного историка часто не любят именно потому, что он знает то, чего знать не хочет никто. И вообще асинхронность сознания и исторического процесса – благодать и проклятие историка, философа, да и просто думающего человека. Да и жизнь, пестрая, сложная, необозримая, сродни высшей математике, а мы своими теориями сводим ее к арифметике – этого от ученых, историков ждут, требуют и за это же потом осуждают, когда в очередную «переходную эпоху» убеждаются, что история не река, а океан. Такого же рода «память» досталась и Рижскому.

 Лев Николаевич Гумилев когда-то писал, что есть три взгляда на историю – полевой мыши, всадника на кургане и орла, парящего над степью. По его мнению, это дает разную степень информативности, достоверности и объективности истории. Но, думается, здесь можно увидеть и другое. Историк, подобный полевой мыши, может быть и простым вещеведом, страстно любящим собирать в свое лукошко мелкие факты, а может быть и человеком корыстным, решающим свои обывательские, житейские проблемы, тянущим все в свою маленькую и уютную норку. Всадника мне напоминает историк, любящий полемику, выискивающий себе врага или жертву. Орлу же по большому счету нужен не широкий простор, не взгляд свысока, хотя снобизм и самовлюбленность, уверенность в своей абсолютной непогрешимости, разумеется, присущи таким олигархам от истории, нет, не так уж редко, «орлы» просто обозревают «дорогу истории» в поисках полевых мышей или падали.

 И только историк, не ищущий земных выгод, равнодушный к прелестям, тайнам, соблазнам и трагедиям своей современности, может увидеть все сразу – и мышиную суету, и битвы роковые, и даль бездонную истории. Но для этого он должен воистину уподобиться богу и быть таким же холодным, равнодушным, бесстрастным и, в то же время, милосердным, жалостливым к мелким людям и мелким событиям, беспричинно справедливым, беспредельно добрым и вечно жертвующим своей жизнью, здоровьем, выгодами ради умершего времени и ушедшего мира.

 Изучение истории – это, прежде всего ее толкование. Если в точных науках познание есть узнавание нового, разглядывание мира и его раскрытие, расширение обьема знания, то в истории, философии, религии, искусстве идет переосмысление известного. Факты не открываются в результате эксперимента, а составляют то, что и называется жизнь. Историк вводит их в так называемый научный оборот, т. е. берет их в одной системе и помещает в другую. И сначала делает это очень эмоционально, оценивая их с позиций своего воспитания, своего образования, своих пристрастий и вкусов. Но что факты, – «ведь рано иль поздно их сладкий недуг исчезнет при слове рассудка!»

 Рассудочное отношение – следующая стадия изучения фактов. Но и она не будет обьективной, ибо рассудок – это мнение большинства, – спокойное, взвешенное, способное успокоить и утешить большинство людей. Руководитель здесь, – опыт, боящийся крайностей, оригинальности, инстинктов и эмоций.

 Гораздо выше (выше ли, впрочем?) историк, пропускающий факты через свою душу. Душа же выше рассудка и противостоит ему. Но душа у каждого своя, ибо каждый шагает в вечность своей тропинкой.

 Я вижу Рижского именно таким. Нет, не холодным, равнодушным, бесстрастным и т. д., но объективным в оценках и весьма субъективным в стремлении к исторической истине.

 И еще он, на мой взгляд, был очень совестливым человеком.

 Кто употребляет чаще всего слово «совесть»? И кто придумал его? И почему? И зачем?

 Политики, чиновники, члены различных партий? Нет. То есть, конечно, они используют его, к месту и не к месту, но лишь как риторический образ, как прием. Их идеи и практика основаны на пользе, выгоде, разуме и т. п.

 Философы? Нет, им важны истина, счастье, познание, смысл, долг.

 Художники? Назовите мне хоть одну картину о совести!

 Музыканты и композиторы? Нонсенс!

 Об историках я уж и не говорю!!!

 Простые люди? Да, используют, но все же главное для них – здравый смысл, традиции, «понятия», обычаи, нормы.

 Остаются только писатели, да и то лишь русские писатели сошли с ума на этом слове. Западные философы и писатели давно придумали миллион значений этого слова и тем самым распылили его. А для русских совесть, любовь, родина и т. п. все еще живые слова.

 Почему?

 Особенность культуры? Вроде, похоже, ведь, скажем, на так называемом Востоке без него прекрасно обходятся.

 Некая культурная отсталость?

 Особенность менталитета «инженеров человеческих душ»? 

 Они ведь действительно создают искусственные миры или описывают часто такие отношения, которых в жизни-то и не встретишь. Я, разумеется, не имею в виду Венечку Ерофеева иже с ним. Хотя… и Рабле смог опуститься до грязи.

 Нет, попытки «понять» это слово есть и у нас. Уж очень его испоганили в советское время – «партия – ум, честь и совесть нашей эпохи», «совесть коммуниста» и проч.

 Еще христиане пытались связать его с внечеловеческой сущностью – совесть как со-весть.

 Да у животных, быть может, совести побольше будет, чем у людей ...некоторых. И, вообще, может быть, это ощущение и понятие и достались нам от них, а мы только сейчас становимся окончательно «людьми».

 Мало кто из русских откликнулся на эти попытки отказаться от неудобного слова и большинство осталось верным какому-то подсознательному ощущению слова, а не сознательному его пониманию. Скажу за себя. Когда на похоронах патриарха Алексия умница и бесконечно любимый мной митрополит Кирилл сказал, что истинные доброта и порядочность возможны только в религии, я испугался. Неужели, он озвучивал программу своего будущего патриаршества? Тогда я не с ним. Я знаю очень многих атеистов, которые были редчайше порядочными людьми. И здесь я вспоминаю именно М. И. Рижского. И знаю многих верующих, которых я просто боюсь.

 В общем, слово тает, уходит из употребления. Вон уже в словарях порой можно встретить пометку – «устар». Я даже по своим детям вижу, как слово это редко употребляется ими и наравне с родиной и любовью считается просто красным словцом. Прагматизм, практицизм в окружающем меня мире становится для меня туманом, который постепенно заполняет весь мир и все предметы, люди, животные, деревья, звезды становятся иными. Может, и правда, в мое время и звезды были ярче, и реки глубже, и люди интереснее? Или я попал в иную вселенную, передвигаясь не через пространство, а через время. Может, именно жизнь и есть та самая машина времени, которую пытаются создать тысячи поколений?!

 А, может, и другое – уходит искусственность мира, стремление строить идеальные общества, облетают листья «цивилизации» и остаются просто остовы деревьев с ветками под названием Здравый Смысл, Разум, Выгода, Польза, Корысть, Свобода, Индивидуализм      и т. п.

 Если это так, то, может, и хорошо, что я застану в своей жизни только часть этой «осени», ведь в «зиму» я просто не выживу. 

 

 М. И. Рижский из загадочной плеяды «научных фантастов» середины прошлого века. Так их называли многие и, прежде всего, те их коллеги, которые не понимали смысла их научных исканий. Или не хотели понимать.

 Это Л. Н. Гумилев со своей пассионарной теорией, Н. И Конрад с поисками «ренессансов» за пределами Европы, А. Тойнби, пытавшийся описать цивилизацию как историческую монаду. Это Е. В. Тарле, Б. Ф. Поршнев, А. Я. Гуревич, В. А. Рубин, которые каждый в своей области, подчас довольно узкой, задавали вопросы, которые волновали все общество. Некоторые, как, например, С. С. Аверинцев, даже сделали область интересов своим домом, нишей, в которой укрывались от вездесущей идеологии. 

 Я бы к ним присоединил и М. И. Рижского и не потому, что мне так хочется, что пишу о нем. Он действительно, даже оставаясь сугубо, если вообще не принципиально, провинциальным ученым, тоже рискнул задать свой вопрос. Фактически он применил по отношению к такому табуированному сочинению, как Библия, представление о сложном развитии текста как феномена человеческой цивилизации. Не он первый задумался над природой и деятельностью текстов, но он отважился с этой точки зрения проанализировать отдельные библейские сочинения и уже одно это не только выводит его за пределы вековечной борьбы «науки» и «религии», но и дает возможность увидеть в его научной работе ростки нового отношения к культуре. Нет, он не изменил своей любви к Библии, как не изменил и своей культуре, переданной ему генетически, однако именно научный подход в какой-то мере помог ему увидеть в Библии нечто большее, чем «священный текст».

 Да, в советское время история была, как, впрочем, и литература, кинематограф или музыка, формой диссидентства, сопротивления идеологии или хотя бы доксе, общепринятым мифам об обществе и его истории. Примеры тому, в общем-то, упомянуты выше. Я думал об этом применительно к Рижскому, но язык не поворачивается назвать его «диссидентом», «борцом», каким-нибудь «революционером». Разумеется, долгая и сложная жизнь, принадлежность к далеко не титульной нации и просто здравый смысл сделали его осторожным человеком, но убеждениями своими не торговал. Он, что называется, не лез на рожон, а просто спокойно делал свое дело. На этом карьеру не сделаешь, но будешь предельно свободным внутренне и в согласии со своей совестью. Будешь иметь свое мнение, но тогда про карьеру забудь! Не надо будет оправдывать «зло» или «добро», хотя в истории обязательно  найдешь и зло, и добро, любовь и ненависть, грязь и непрактичную чистоту. Если ищешь «смысл», а не «истину», то тебя не будут любить ни «свои», ни «чужие».

 А…впрочем, может, он и был все же борцом, но некоего не стандартного типа. Да, на рожон не лез, мягок в обращении и полемике, но тверд в своих убеждениях и принципиален. И, может быть, это и правильно?! Главное – суметь и успеть сказать, а остальное уладит время.

 Да, лекции его часто напоминали проповеди, но в них все же не было столь присущей проповедям и речам излишней страстности, желания навязать свою «истину», пусть даже не самую крупную. Его лекции стали удобной формой для системного изложения, они исходили из сути проблем, а не коньюнктуры. Это были, повторяю, мастер-классы большого ученого, а не какие-то пропагандистские или даже просто учебные акции.

 А что, не потому ли именно в науке все же так много идеалистов?! Не в бизнесе, не в госструктурах, не в «системе обслуживания». Мне трудно представить Христа на месте Пилата, Шекспира пэром, Льва Толстого обер-прокурором Синода, Маркса канцлером, а Рижского, кстати, руководителем какого-нибудь отдела по науке и культуре. 

 Именно на стыках эпох и культур история переживает свое второе рождение. Если раньше она была механизмом воспитания и образования, т. е. механизмом трансляции культуры, то теперь, делая акцент на сравнительно-историческом и сравнительно-литературном аспектах, она делает выбор по-гамлетовски – быть или не быть. Она пытается дать новую путеводную звезду заблудившемуся человеку, помогает ему просто выжить, действительно, как писал Евгений Вязанцев, превращается в самосохранениеведение человека и человечества. Потому и понятен интерес к ней в конце тысячелетия, упреки прошлому в его непредсказуемости, отказ от своей собственной историографической и даже культурной традиции.

 

 Одно из отличий человека от животных, вероятно, в том, что у него очень развито чувство дома. Именно человек ощутил потребность в доме, именно он и сформулировал это понятие. Конечно, немного помогли и боги. Помните, Прометей дал огонь и люди стали не только шить одежду, но и строить дома.

 Чувство дома, похоже, такое же базовое чувство, как и совесть, стыд, любовь – любовь к другому человеку, родителям, детям, Родине, работе, труду, религии. У всех оно естественно развито по-разному, как и остальные чувства. Есть люди перекати – поле, так называемые непоседы, есть бомжи, есть имеющие не один дом и к концу жизни часто не помнящие дом, где родился, где пошел учиться, где завел семью.

 Мартин Лютер не случайно говорил о двух священных обязанностях человека – семье и работе. И я его понимаю, ибо кроме дома, где ты проводишь ночь, нужен еще дом, где ты проводишь день. Не для каждого, понятно, место работы начинает обладать такой же сакральной силой, как и место, где находится семья.

 Наверное, мне повезло, но у меня есть два дома. Один дом, где я живу. Он меняет адреса, формы. Но вторым моим домом для меня, уже с первого курса, стал мой университет. Действительно, язык не поворачивается сказать «место работы». Там я не только работаю, там я тоже думаю, чувствую, переживаю, общаюсь с людьми, порой даже, увы, более близкими, чем родственники, ибо они близки по духу, по интересам, по отношению к самой жизни, по поискам смысла этой самой жизни.

 И если дом – это место, куда возвращаются, то я возвращаюсь не только в свою квартиру, но и в свой университет.

 Так и живу – из дома в дом. Вот уже почти всю жизнь, по крайней мере, сознательную жизнь. В университете я учился, стал, вероятно, тем, кем стал. Мне помогали, быть может, не меньше, чем мать, люди, с которыми я общался. И преподаватели, и студенты. Именно там и именно в то время у меня окончательно определилась цель жизни, окончательно сформировались представления о путях и средствах ее достижения. Там окончательно нашла свое обоснование та мораль, если так можно выразиться, в рамках которой я воспитывался в семье. Именно в университете, а не в школе, хотя и о школе я мог бы сказать не меньше теплых слов. Но школа осталась этапом, одной из дорог, которых в жизни пройти пришлось уже немало. А университет стал главной дорогой, магистралью, единственной дорогой, без которой уже не мыслю своей жизни. Не дай мне Бог уйти с нее, - быть может, проживу как-то, но, скорее всего, что это будет уже не жизнь, а существование, участь. В университете я проработал всю свою теперешнюю жизнь. Работал и в других вузах и университетах, но они все же не стали для меня домом. Я был там свой, там тоже были близкие люди, милые, добрые и даже любимые. А вот чего-то, какого-то чуть – чуть не хватало. Как души в теле! Какая она по размерам, ну, а Бог ее знает, никогда не найдешь у себя, не учуешь, а нет ее – нет и тебя. Так и университет стал для меня неким подобием души, тем духом, который и означает жизнь.

 И чувство дома, чувство возвращения домой, которое медленно зарождается, пока идешь от конечной остановки бессмертной «восьмерки» по леску, здесь становится каким-то и радостным, и напряженно – деловитым. Тишина ли тебя встречает, если приезжаешь рано или во время пары, или гулкая суета голосов, свободно ли проходишь, как раньше, или сначала «здороваешься» с охраной, все равно чувствуешь себя дома. Навстречу непрерывным потоком текут знакомые и незнакомые лица, обрывки слов, улыбки. Этот поток все усиливается и усиливается, иной раз начинает и раздражать, но он родной, он все равно отличается от людских ручейков на улице.

 Каждый день ловлю себя на ощущении, что общение с этим домом мне так же необходимо, как ежедневное питание или ежедневное чтение.

 Вроде меняются лица и фамилии, а такое ощущение, что в этом доме постоянно живут одни и те же люди. И это видимо действительно так, ведь сохраняются какие-то традиции, сохраняется, так или иначе, облик гуманитария – историка, образ мыслей, да и образ жизни. Университет – особая Зона. В ней идет особая жизнь и живут особые люди, но не нужны никакие сталкеры, чтобы попасть сюда. Нужно только желание и она станет таким же Отечеством, как Царское Село. И хозяевами этой зоны являются не преподаватели, а именно студенты. Понятно, что и преподаватели не квартиранты, они пролагают курс этому кораблю, учат студентов управлять парусами, но Порт Назначения выбирают сами студенты.

 

 Я несколько раз слышал от Рижского, что наука вещь трудоемкая, что отнимает она немало сил и времени, слышал и фразу, которая стала достаточно широко известна, о том, что большого ученого из него не получилось. Не знаю, как это восприняли другие люди, но меня, помню, удивило, как спокойно и даже, показалось, равнодушно он это произнес. Только спустя годы я, наверное, понял причину этого спокойствия. Да, работ у него немного, всего несколько десятков разнокалиберных книг и статей. Понятно, не сравнишь с иным обладателем не одной сотни трудов. И выходили они, в основном, что называется, «по месту жительства». Есть серия очерков в «Науке и религии», но подавляющее их количество вышло в Чите и Новосибирске, т. е. в городах, где он жил и работал. Ну, явно человек не стремился к славе и известности! Но эти работы не только читают, но и перечитывают, их изучают, о них отзываются, с ними и спорят. Это действительно интересные и нужные работы и мне кажется, нужны они будут еще очень долго.

 Понятно, что требовать от преподавателя вуза такой же научной продуктивности, как от обитателя научного института нельзя, слишком много времени и все тех же сил отнимает преподавательская деятельность. А надо ведь учесть и то, что Рижский читал всю античность, т. е. лекции по первобытному обществу, истории Древнего Востока, Древней Греции и Рима. А еще латынь. А еще спецкурсы. А еще античная литература. И был он не из тех людей, кто готовит свои лекции по учебной литературе. Была, разумеется, и добротная учебная литература, все эти Струве и Машкины, но основной упор он делал именно на научную литературу. Кстати, во многом благодаря ему и стало традицией на факультете на занятиях опираться именно на научную, а не учебную литературу.

 Много времени отнимала у него и организационная работа, видимо. А есть ведь еще дом, семья, пресловутый быт.

 И все же мне кажется, что истинная причина его «низкой научной продуктивности» иная. Для нас сейчас представление о том, что Библия является историческим источником кажется банальным и чуть ли не извечным, а ведь в его время это надо было доказывать! Доказывать тем, для кого этот текст был нечеловеческого происхождения, тем, кто вообще склонен был вычеркнуть его из культуры. И делать это надо было основательно, аргументировано, не столько опираясь на чей-то опыт, сколько создавая свои собственные исследовательские приемы, свою систему понимания и изложения. Многие проблемы надо было решать иначе, чем это делали до него. И методологию во многом создавать свою, ибо ни христианство, ни марксизм не могли полностью сыграть ее роль. Именно по этой причине, мне до сих пор думается, он и писал медленно и мало. Оригинальность всегда отнимает больше времени, чем следование любым стереотипам, сколь бы эффективны они ни были. Хорошо сказал о труде историка кинорежиссер Роман Кармен: «Распространенное мнение, что труд историка – труд кабинетный, тихий, спокойный, – мнение отнюдь неверное. Историк подобен хирургу, зодчему, военачальнику – он всегда в поиске, он ощущает в себе страстное столкновение разностей, из которых только и может родиться единая и точная концепция того или иного эпизода истории. Казенное определение «эпизод истории» на самом деле включает в себя борение страстей пушкинского или шекспировского накала, сопряженность миллионов и личности, подвижничества и прозябания, прозрения и обыденности, добра и зла»1.

 

 Моисей Иосифович как-то заявил, что «самое плохое и самое страшное, что с нами произошло, — это деградация отношения к труду. Труд — это дело чести человека, а у нас, что сейчас происходит?! Но я думаю, что все встанет на свои места. Рано или поздно кончится это все. И люди будут радоваться своему труду. Я, может быть, не доживу — так вы...». Несомненным внешним свидетельством этой деградации является и депрофессионализация научного труда. Неудивительно, что в стране выходят книги таких «исследователей», как Фоменко. Но, боюсь, что дело не в том, что теперь «богатыри не те». Изменение отношения к труду, как правило, имеет место в истории именно в кризисные периоды, переходные. Одну из таких эпох мы и переживаем. В этом случае обязательно будет отказ от объективного отношения к своему наследию и попытка использовать его в некоем первозданном или, наоборот, предельно, модернизированном виде для нужд политической и социальной борьбы. Надо ждать, когда «время перемен» кончится и спокойная, подлинно научная работа продолжится. До тех пор такие исследователи, как Рижский, в равной мере неприемлемы для всех. Объективных исследователей всегда боялись и ненавидели больше, чем представителей какого-либо инакомыслия. А Рижский, кроме всего прочего, и провинциальный исследователь. 

 Активный носитель ряда культур, древних и современных, проживший сложную жизнь, он пытался найти свое место в жизни и, думаю, сам понимал, что оно не может быть связано со структурами управлениями или экономической деятельностью. Наука – результат не столько стечения обстоятельств, сколько его сознательного, личностного выбора. На это у него работало все. Лекции, где он пробовал озвучть свои идеи. Языки, открывавшие ему сокровища современных (западные языки) и древних культур. Интересовавший его исторический период (Древний Мир) – стыковой, «шов истории». И понятно, мне кажется, что подобного рода мыслители и диалектики не нужны «наверху», куда их не пускают или откуда их обязательно выдавливают «вниз». Удел таких людей – именно вузовское преподавание, в крайнем случае, школьное. Впрочем, это не только ученые и учителя, но и художники, поэты, словом, так называемые гуманитарии. Они не могут не работать и результатом их работы и являются идеи и книги, популярные в «народе», но не пользующиеся никаким уважением у тех, кто «управляет» государством или «развивает» его экономику.

 

 Именно Рижский привил мне интерес и даже в некотором смысле любовь к Библии. Про меня нельзя сказать, что я до того о ней никогда не слышал. Моя бабушка была глубоко верующим человеком и дома у нас, сколько себя помню, всегда была Библия, огромное синодальное издание девятнадцатого века. В молодости я был завзятым атеистом и часто спорил с бабушкой и другими верующими. Спорил горячо и даже ожесточенно и, мне казалось, в этих спорах побеждал, ведь мои противники как-то постепенно переставали мне возражать. Это сейчас я понимаю, что не со всяким можно и нужно спорить, что настоящий спор – это беседа, диалог спокойный и рассудительный.

 Да, я считал себя атеистом, но благодаря моей бабушке и у меня все же был интерес и уважение к Христу, детская жалость к нему, в чем-то согласие с ним. Кто-то из библейских персонажей нравился, кто-то нет. Иуду не любил, но многое мне в его поведении было непонятным. В общем, видимо, я смотрел на Библию через систему семейных ценностей. Мне кажется, именно такое понимание часто лежит в основе веры многих и многих.

 В университете круг чтения значительно расширился и постепенно чтение все больше и больше переставало быть для меня досужим и беспорядочным занятием. Стали формироваться какие-то предпочтения, вкусы, требования, интересы. Мне кажется, что на это повлияла сама тщательно продуманная структура преподаваемых курсов и, разумеется, прежде всего, преподаватели, т. е. люди, которые и стали для нас, студентов, лоцманами в книжных морях. И первым из них по времени, а скорее всего, и не только, стал Рижский. Он вывел мой неосознанный и детский интерес к религии в целом и Библии в частности на уровень занятия на всю жизнь, он превратил меня в человека, для которого Библия постепенно стала главной книгой, Книгой Книг. 

 Библия – одна из тех очень и очень немногих книг в истории человечества, которые трудно поддаются чтению. Мы либо пытаемся читать ее как любую другую книгу, от корки до корки, пытаясь увидеть связный рассказ, отыскать единый сюжет, либо изучаем ее через призму определенной конфессии, иудейской, христианской или мусульманской, или смотрим на нее глазами атеиста. И все же каждый раз в итоге она остается загадкой, каждый раз остается ощущение нераскрытой тайны и желание еще и еще раз прикоснуться к этой тайне. И это понятно, ибо книга эта иначе устроена. Она отличается не только от современных книг, но и от своих предшественниц и современниц.

 Внешне Книга хаотична и не сразу можно привыкнуть к этому нагромождению жанров, лиц и фактов. И все же хаос этот какой-то органичный, как органична, быть может, сама жизнь – бестолковая, суетливая, но наполненная смыслом, который, правда, понимаешь, когда начинаешь воспринимать ее хоть немного отстраненно, как чужую. Она напоминает поток, в котором кувыркаешься, самонадеянно считая, что плывешь, а когда тебя вдруг почему-то выбрасывает на берег, тогда-то и понимаешь, что только поток и знал, куда тебе плыть.

 И, как в жизни, много раз и по-разному перечитываешь анекдоты из своего детства, элегии из своей юности, оды своему мужеству, философизмы своей зрелости и грустные диалоги с самим собой в старости, так и в книге этой находишь все возрасты жизни человеческой, все жанры бытия.

 И понимаешь, наконец, что читать эту книгу нужно совершенно иначе и необычно. Не ты берешь из нее, как из кладовой, то, что тебе нужно, а она читает тебя и отвечает на твои вопросы, чаще даже на те, которые еще и не возникли. Не ты читатель, а она.

 В ней иная вселенная, иная виртуальность, свои планеты и свое человечество. Авторы не повествуют, а живут своей жизнью. Христос живет и потому мы не можем понять его образ, он не литературный персонаж, как не являются таковыми Иуда или Понтий Пилат. Апостол Павел многослоен и многозначен. Загадочны и парадоксальны Экклезиаст, Исайя, Иов, - всего накопленного за прошедшие тысячелетия человеческого интеллекта оказалось мало, чтобы понять мотивы их поступков и, быть может, сам алгоритм их мышления.

 Казалось бы, аксиомой является утверждение, что книга является вершиной человеческого интеллекта, его общественного и интеллектуального развития, но Библия явно единственная книга, которую «умом не понять», а надо пропускать через сердце, через ту самую загадочную субстанцию, которую «выдумали» христиане – Душу.

 Именно Библия с тех пор и учит меня очень и очень многому – умению читать и думать одновременно, работать обоими, что называется, полушариями, т. е. анализировать текст и вживаться в него, постигать умом и душой, поднимать планку нравственных требований к тексту на максимальную высоту. Этому, я теперь понимаю, учил и Рижский. 

 

 Естественно, возникает вопрос: а почему я все еще атеист?

 Прежде всего, наверное, потому, что и религия и атеизм суть два сложнейших мировоззренческих подхода и просто так менять их друг на друга может только человек, который сводит их к вере и неверию в Бога, иначе говоря, человек крайне невежственный. Надеюсь, я не таков.

 Кроме того, я в свое время, становясь атеистом, в том числе не без «помощи» М. И. Рижского, отнесся к этому не как к мэйнстриму или моде, а очень серьезно и принимал те или иные атеистические идеи и постулаты после долгих раздумий. Только так же тяжело я могу от них и отказаться.

 И, наконец, в настоящее время у меня есть масса вопросов, ответы на которые мне все еще не дали ни религия, ни атеизм. Все чаще я ловлю себя на том, что ищу эти ответы вообще за их пределами.

 И в этом плане мне все же честнее и разумнее продолжать считать себя атеистом, чем верующим, хотя само слово «атеизм» мне все больше и больше, все чаще и чаще начинает казаться анахронизмом.

 

 Я не помню, чтобы Рижский когда-нибудь формулировал, излагал какие-то правила или максимы. Это сейчас пришло четкое понимание и возможность выразить все словесно, а тогда просто как будто открылся пресловутый третий глаз. Я полюбил науку. Никогда до тех пор не собирался стать ученым. Были, естественно, какие-то наивные детские мечты и интересы, была огромная любовь к истории, первые семена которой когда-то в школе заронил мой любимый учитель – историк Виктор Сергеевич Андреев, вечная ему память! Но любить историю и изучать ее профессионально – это разные вещи. И вот на первом именно курсе и именно благодаря Михаилу Осиповичу я, пожалуй, впервые задумался об этом. Потом общение с другими людьми, и не только с ним, с книгами, с проблемами сформировали окончательно страсть к научному анализу. Но первые семена были посажены именно моим старым учителем.

 И от него же я воспринял в качестве своего рода завета мысль о том, что главное в науке – честность. Честность перед собой, перед фактами, моральная ответственность. Это основа кодекса чести ученого. У каждого человека есть или должно быть представление о чести. Понятно, что есть какие-то обязательные отличия между кодексом чести рыцаря, дворянина, поэта, но в основе всех них, с тех пор мне кажется, лежит именно эта честность.

 Поразительно, но Рижский, повторюсь, не стремился все эти вещи проговаривать в виде неких словесных формул, афоризмов. Он просто сам жил по этим законам и это все передавалось студентам. Думаю, прозвали его «папой Рижским» не по аналогии с папой Римским только, а еще и потому, что он во многом вел себя так, как ведет отец по отношению к сыновьям. Конечно, можно, а, быть может, и нужно детям читать нотации, вести с ними беседы, давать, что называется, уроки нравственности. И все равно ребенок, а студент и есть такой же ребенок, будет подсознательно, прежде всего, подражать образу жизни, образу мышления, образу чувствования преподавателя. И здесь ярко проявлялась именно такая, сдержанная, мужская, отцовская любовь Михаила Осиповича.

 

 Мы с ним разного возраста и во многих других отношениях тоже люди разные, но есть все же нечто, что нас, мне кажется, очень сближает. Мы жили в эпоху, когда можно было доверять только книге. Люди могут обмануть, государство ведет себя непредсказуемо, телевизор и газеты «лопают пустоту», в театрах и кино редко появляется что-то, что может потрясти, потому, может, и запоминается на всю жизнь. А в целом, как бы выспренно это ни звучало, было ощущение болота. Тепло и сыро. Но скучно! И единственное, что давало возможность жить другой жизнью – книга. 

 Я, как и Рижский и все университетские преподаватели, из тех, кого называют интеллектуалами, и это не почетное звание, а просто судьба. Таких людей на самом деле очень немного. Просто в силу своей работы, воспитания, образования мы больше читаем, чем другие люди, основная масса которых, даже имеющих высшее образование, читает много в молодости, а потом все меньше и меньше. Как угасает физическая активность, так снижается и активность интеллектуальная. Разве что от одиночества и унылой работы люди еще тянутся к книге, хотя часто газет и телевизора хватает.

 Многое зависит и от качества книг и, понятно, у каждого есть своя «библиотека». Книги в этом плане похожи на людей: какой-то человек первым поразит своими словами или своим поведением, а потом придет другой, быть может, и поумнее или порядочнее, но… поздно! Так, кто-то первой прочитает Библию и всю свою жизнь смотрит на остальные книги, да и на мир вообще ее глазами, кто-то «Манифест Коммунистической партии», а кто-то, не к ночи будь помянуто, Венечку Ерофеева. В книгах, от этого никуда не денешься, много повторов, банальностей, скабрезностей, большинству людей их и хватает, хотя многие впадают и в другой интеллектуальный грех и ищут «новенькое». На самом деле книга поражает так же редко, как бывает истинная любовь. Она действует по-разному – интеллектуально, эмоционально, эстетически, а на кого-то вообще не действует.

 В детстве для меня художественная литература давала возможность жить иной жизнью. Разумеется, и сейчас тоже, но, начиная с университета, это и серьезная научная литература. Нет, здесь не только Рижский помог мне выбрать этого собеседника, но с него началось. Был долгий путь (кончился ли он? – не уверен), я учился понимать научную литературу, учил язык науки. Он не стал для меня единственным, но стал любимым. Именно он дает возможность не «получать информацию», не «решать проблемы», а заниматься диалогом. Это очень сильно выручает, особенно в последнее время, когда иной раз даже появляется ощущение, что мы живем на помойке. Грязь льется с экранов телевизоров, Интернет становится всемирной свалкой и, что, может быть, самое страшное, люди воспринимают это как минимум спокойно. Да, мы будто попали в какой-то необъятный океан и нам так не хватает каких-нибудь лоций и периплов. Мы внутри этого океана и не знаем, где центр, где берега, а так хочется куда-то приплыть, сделать этот океан Средиземным, озером.

 Именно университет, по сути, и научил преодолевать все эти водные просторы, будь то болото или океан. Я не преувеличиваю. Просто с годами, особенно когда невольно начинаешь подводить какие-то итоги, все четче понимаешь и четче, яснее видишь ту роль, которую сыграли в твоей жизни люди, подобные Рижскому.

 И я уверен, что мной руководит не только ностальгия по книге. Вот и современные студенты все больше и все чаще тянутся к серьезной литературе, не учебной, а научной, не смакующей альковные тайны, а дающей ту самую информацию к размышлению.

 Все эти тесты, ЕГЭ, различные уровни обучения в чем-то хороши, но они никогда не дадут того, что может дать такой преподаватель, как Рижский, и хорошая книга. Потребность в диалоге глаза в глаза, в дискурсе – физиологическая потребность и природа все равно рано или поздно возьмет свое. Нужно не отчитываться в своих «знаниях», а приобретать именно навыки неторопливой, обстоятельной научной беседы – в этом я глубоко убежден. Той самой, что вели Аристотель и его ученики, Платон с друзьями, Христос с апостолами. Если мы не научимся этому, если мы не научим этому, придет другой мир, придет нечто такое, что просто противно человеческой природе. Я, может быть, чересчур эмоционален сейчас, но эти эмоции идут от убеждений, во многом сформированных моим университетом. Я думаю, все, кому посчастливилось общаться с Рижским, меня понимают.

 

 Такие люди, как М. И. Рижский, может быть, особенно нужны именно сейчас, в период некоего межвременья. И у студентов, и у меня, грешным делом, нет-нет и появляется ощущение какой-то баррикады, воздвигнутой между нами. Пришло иное поколение, воспитанное в идеологическом вакууме, растерянное, которое пытается понять историю через эзотерику, Сартра, Юнга, Каргополова. Особенно странно для меня, что именно от молодого поколения идет мощное сопротивление историзму. Толи сказывается еще недостаток профессионализма, толи, Боже упаси, какой-то генетический страх появился. При всем своем эпатаже они как-то больше стремятся к единой истине и протестуют лишь против какой-то другой, определенной, т. е. стараются не столько рассуждать, сколько выбирать из разных точек зрения некую «правильную». Так, например, отрицается марксизм, который для меня лично долго был своеобразной дорогой к знанию, формой познания и не самой, надо отметить,  худшей в то время. Демократическая «идея» врет чаще и больше и излишней духовностью явно не отягощена. Она сейчас буквально навязывается обществу и делается это, как мне кажется, еще более худшими методами, чем при СССР. Да и так ли уже все в прошлом было плохо, как твердят иные современные попугаи?! Понятно, что историзм у всех историков приходит с возрастом. Царь Соломон тоже не сразу пришел к выводу, что «omnia transit et hoc transibit».

 Часто я вижу у студентов и какую-то аллергию на концепции и даже на концептуальное мышление. А с другой стороны пресловутой баррикады находятся преподаватели, в той или иной степени сформировавшиеся в старое время. Дело здесь не в идеологии. Марксизм ли, христианство ли неважно, но они давали возможность и потребность осмысленно относится к истории, пытаться ее понять, а не просто описывать. Понятно, что эта потребность немедленно вступала в противоречие со своим крестным отцом  идеологией и далеко не всегда побеждала, но она была. История не двигатель внутреннего сгорания – ее нельзя просто рассказывать. Надо стремиться ее понимать. Это не всегда легко, есть большой соблазн укрыться в какой-нибудь культурной нише. Помню, много лет назад один пожилой преподаватель научного коммунизма спрашивал меня, могу ли я предложить что-либо столь же четкое, ясное и понятное, как и марксизм. Нет, не могу. И никогда не мог. Но и марксизм мне уже давно не кажется все объясняющим учением. Если история улица, вдоль которой стоят дома-культуры, то место историка на самой этой улице и никак не в каком-то доме. Именно так, мне кажется, вел себя Рижский и именно так мы вынуждены себя вести сейчас и именно так, убежден, всегда должны вести себя историки. Только так и может быть преодолен этот овраг между преподавателями и студентами. Пока еще только овраг.

 Я об этом невольно думаю очень часто, ибо очень часто приходится наблюдать метания студентов или, наоборот, их стремление найти готовую «истину». И когда я решаю вопрос, что мне делать в этой ситуации, я обращаюсь ко времени моей студенческой молодости, когда формировались те ответы, которые я могу предложить своим студентам. Убежден, что другие историкам не нужны. Человек с историческим мышлением неизбежно будет и должен все понимать в динамике, в сравнении, в целостности.

 Так учили меня, и я не вижу причин, по которым я должен вести себя иначе и учить иному.

 

  В этой книге я хочу не просто рассказать о нем, а немного и «поговорить» с ним, т. е. высказать какие-то идеи либо в продолжение его мыслей, либо даже поперек них. Именно потому и такое название, быть может, несколько странное на первый взгляд. Иначе говоря, это не некая мемориальная книга, а книга и о нем, и о тех проблемах, которые либо он затрагивал непосредственно, либо они как-то связаны с ним. Этим и будут обусловлены некоторые мои «экскурсы» в темы, может быть, не столь жестко связанные с основной проблематикой книги, пассажи, продиктованные желанием сказать что-то и свое. Далеко не во всем я согласен с ним. Думаю, некоторое право на то имею, ибо считаю себя его учеником не только в плане техники исследования, отношения к жизни, но и в плане размышления. Учитель ведь не отец и не мать, он помогает сформировать взгляд на жизнь, в чем-то просто объективный, а в чем-то и профессиональный. 

 Мои слова в этой книге – не возражения, не упреки ему в том, что он что-то не понял, чего-то не знал. Это мои мысли о том же самом. Мне, не буду скрывать, интересен, прежде всего, он, но не менее интересно и то, над чем он работал, над чем думал.

 А кто из нас «прав» - разве это важно?! 

 Кстати, с ним многие не согласны. Ну, и что! Кто-то чего-то еще не принял, придерживаясь общепринятых представлений о том, что такое античность, что такое Библия, у кого-то так и останется навсегда свое мнение, кто-то увидит и то, что он не заметил. На то она и наука, чтобы никогда не ставить точки, ибо точка – смерть науки. В истории, как и в любой другой науке, наверное, тема или проблема подобны пирамиде, число граней которой стремится к бесконечности. Если смотреть только на одну грань, мы увидим лишь треугольник. Объемное видение – вот то, к чему должен стремиться историк.

 Считается, что ученый начинается с монографии, а он не создал ни одной обобщающей работы. Отдельные книги есть, но главной, концептуальной нет. Но есть его идеи, изрядно сдобренные огромной эрудицией, огромными интеллектуальными возможностями, образным мышлением. Поэтому речь может идти не о его пресловутом месте в науке, а об оригинальных взглядах оригинального ученого, у которого была своя точка зрения, который увидел свое и много мы без него бы не увидели.

 Как можно определить место Гегеля в истории философии (хотя ищут и находят!), Чайковского в музыке, Толстого в истории литературы, Пушкина?! Конечно, они люди своего времени, у них свои проблемы, но важно, что они (и Рижский в том числе – говорю об этом без всякого пафоса) говорили то, что важно и для нас сейчас и будет важно неизвестно сколько еще. Он, понятно, меньше, чем, скажем, Пушкин и это связано с меньшей распространенностью еще у нас науки, с отсутствием еще у нас развитого научного сознания у большинства населения (на Западе оно развито, на Востоке тоже нет). У нас все еще кумирами певцы, актеры, преступники и лишь иногда и далеко не для всех писатели и поэты.

 Его место понятно уже из его вклада в науку. Он не малый, хотя сам Рижский и не считал себя большим ученым. Просто у него своя планка, а со стороны, что называется, виднее. И вообще, боюсь, подлинными учениками Учителя являются не современники, а потомки – «лицом к лицу лица не увидать, большое видится на расстоянии». Увы, Учителя начинаешь по-настоящему понимать и любить только тогда, когда смотришь на него уже взрослыми глазами.

 

 И последнее. Жизнь Моисея Иосифовича пришлась на один из самых сложных периодов, как в мировой истории, так и в истории нашей страны. Многое еще непонятно в этом ближнем прошлом, о многом еще спорят и спорят эмоционально, часто зло и бескомпромиссно. Это неудивительно, ибо подчас легче понять «первобытную», нежели «новейшую» историю. Отсюда неизбежно следует и то, что и мои оценки, представления, суждения, размышления носят достаточно субъективный характер, при всем моем стремлении к объективности и точности. Я не специалист, например, в области истории России и, вероятно, кто-то захочет и сможет вполне квалифицированно мне возразить. Что ж, буду только рад! Я писал о том, что мне интересно и важно и если будет возможность что-то лучше понять, четче сформулировать, буду воспринимать это как подарок судьбы. Каюсь еще раз, книга не только о нем, но и о том, что затронуто им и волнует меня. Я не лукавлю, хотя главной целью при написании этой книги я считал почтить память необычного человека, сыгравшего, в общем-то, необычную роль в моей обычной судьбе. И задача было не прославить Рижского и не напомнить, увы, не только тем, кто его еще не знает, но и тем, кто знал его, общался с ним. Мне лично работа над этой книгой тоже помогла разглядеть многое, о чем раньше не думал или думал как-то «не так», понять его. Если получилось в итоге главное на данный момент, а именно удалось подчеркнуть его особое место в науке, показать не только оригинальность, но и перспективность  его позиции, б?льшую ее близость к историческим реалиям, какими-то аргументами защитить от современного нередкого корыстного или бездумного отношения к «атеизму», – это уже немало! Теперь другая задача – продолжать, развивать этот подход.

 

 Глава 1.

 Сurriculum vitae. 

 «Ход жизни» М. И. Рижского.

 

 Я человек безрелигиозный и давно уже отказался от веры в существование Бога, потому что безнравственно взваливать ответственность на Бога за все страдания, в которых виноваты сами люди.  

 Рижский М. И.

 

 Михаил Иосифович, конечно, безбожник, но живет по-божески и учит быть человеком. 

 Тимофеев К. А.

 Одной из важнейших задач исторической науки в наше время является пересмотр многих стереотипов и оценок тех или иных исторических и политических деятелей, взглядов писателей, философов, социологов, историков, экономистов. Такой реабилитации уже в той или иной мере подверглось мировоззрение различных деятелей культуры очень далекого прошлого (отцов Церкви, средневековых схоластов и др.) или времен не столь давних (дореволюционных авторов, деятелей Белого движения и пр.). Вероятно, есть смысл обратить внимание и на тех людей, которые внесли весомый вклад в то, что получило наименование «советской культуры». Пока в этой культуре положительной оценке подвергается лишь оппозиционная ее линия, между тем эта культура уже признана одной из важнейших частей культуры общемировой. Одним из таковых людей, чья деятельность важна для понимания специфики развития как отечественной культуры, так и  общемировой,  чье мировоззрение безусловно нуждается в глубоком и взвешенно-беспристрастном анализе, стал известный советский «атеист» Моисей (Михаил) Иосифович Рижский (30 октября 1911, местечко Воронеж Черниговской губернии — 19 августа 2000, Новосибирск). Он был не только широко известным в ученом мире специалистом по истории религии в целом и Библии в частности, но и крупнейшим преподавателем гуманитарного факультета Новосибирского государственного университета, оказавшим, без преувеличения можно сказать, огромнейшее интеллектуальное и нравственное влияние на длинный ряд поколений студентов.

 Он родился в еврейской семье в местечке Воронеж Черниговской губернии и получил ортодоксальное иудейское образование. До семи лет его воспитывал дед, достаточно суровый и глубоко религиозный человек. Именно он научил мальчика к пяти годам древнееврейской грамоте Отец был на Первой мировой войне. Ему было пять с половиной лет, когда дед впервые открыл перед ним ту «книгу книг», научному исследованию которой Михаил Иосифович посвятил всю свою жизнь. Это была Библия. «Однажды дедушка положил передо мной толстую книгу в кожаном переплете и сказал: «Читай!» И я прочел первые слова Библии...». В 6 лет дед отвел его в «хедер», еврейскую религиозную школу. К восьми годам он уже умел читать, писать и даже разговаривать на древнееврейском языке, знал наизусть весь молитвенник и половину Торы (Пятикнижия Моисея).

 В 1918 г. вернулся с первой мировой войны отец  и в следующем, 1919-м году семья переехала в маленький русский городок Рыльск Курской губернии, где на 12 тысяч жителей   приходилось 13 церквей. Отец, набожный иудей, открыл свой «хедер» в Рыльске, но мальчик вынужден был пойти в русскую школу. Ему, не знавшему ни одной буквы русского алфавита, но прочитавшему уже почти весь Ветхий Завет и свою первую книгу на древнееврейском языке (роман-сказка о царе Давиде), пришлось идти в подготовительный класс. Благодаря помощи своей первой русской учительницы Екатерины Михайловны Архангельской он настолько преуспел в учебе, что через год его перевели сразу во второй класс вместо первого. К этому времени он прочитал свою первую книгу на русском языке – рассказ И. С. Тургенева «Бирюк». В семье говорили не только на русском языке, но и на украинском и идиш.

 Обучение шло быстро. «Отец заставлял читать Библию каждый день — может быть, поэтому я к ней стал относиться довольно вольнодумно. Вообще, в те времена пионеры распевали такие куплеты: 

 «Долой, долой монахов,

 Раввинов и попов.

 Мы на небо взберемся,

 Разгоним всех богов».

 Сложное отношение к этой книге выразилось в том, что наряду с вольнодумными вопросами парадоксально соседствовал огромный интерес к ее содержанию. Такое двойственное ее восприятие станет определяющим для всей последующей жизни Моисея Рижского. Библией он занимался практически всю свою жизнь. 

 Вероятно, уже в то время у него появился устойчивый интерес к истории Древнего Мира и библейскому миру в частности. «Историю древнего мира я любил с детства. Досконально изучил Ветхий Завет. Всех Навуходоносоров и Тиглатпаласаров...».

 Как бы то ни было, после окончания школы-десятилетки в 1928 г. он не мог сразу поступать в вуз, - для этого надо было иметь либо пролетарское происхождение, либо рабочий стаж. Да и семья находилась в бедственном положении. В небольшом городке найти работу было нелегко, и он со своим другом Колькой отправился на Донбасс, где после работы в течение года с лишним землекопом, лампоносом и шахтером он приобрел необходимый стаж. На сэкономленные  с зарплаты сто рублей он уезжает в Ленинград, снимает там у одной старушки «угол» (диван) и начинает искать работу. Оставшихся семи рублей едва хватило на три недели таких поисков. Наконец на бирже труда он получил направление на Невский машиностроительный завод им. Ленина чернорабочим в ночные смены. Через три месяца его как молодого и грамотного перевели в цех учиться на токаря по металлу и уже через год он получил четвертый разряд. Вскоре за «рациональное предложение» ему вручили путевку на учебу на рабфаке. Он поступил сразу на третий, последний, курс рабфака и закончил его с отличием, после чего уже имел право поступать в вуз как рабочий от станка. 

 С 1929 г. он трудится токарем по металлу на Невском машиностроительном заводе им. Ленина в Ленинграде. Он хотел учиться на историческом факультете и, казалось, путь к высшему образованию открыт, но начались гонения на историков и исторические факультеты в столичных вузах ликвидируются. М. И. Рижский вынужден поступить в Ленинградский физико-механический институт. Через год организовали филиал этого института в Свердловске и Рижского перевели туда. В 1933 году,  в связи с тревожной обстановкой на Дальнем Востоке, состоялся спецнабор в ОКДВА (Особую краснознаменную дальневосточную армию) и Рижский оказался туда мобилизован. Служил он два с лишним года в Хабаровском конно-артиллерийском дивизионе, на границе с Маньчжурией. После демобилизации в 1935 году приехал в Москву и был принят в МГУ на физмат на второй курс заочного отделения. Одновременно начал работать в том же МГУ из-за общежития работником пожарно-сторожевой охраны. Он знал, что скоро должен открыться истфак. Действительно, в 1935 г. в институтах и университетах страны стали вновь открывать исторические факультеты. В 1936 г. открылся исторический факультет в МГУ и Рижский обратился к ректору с просьбой перевести его туда. Ректор-математик долго не соглашался, и переводить в гуманитарии странного математика с одними пятерками в зачетке не хотели. Помогло то, что вахтер в пожарно-сторожевой охране МГУ был еще и профоргом и смог поговорить с ректором. Ректор согласился, но с условием сдать все экзамены за первый курс экстерном не ниже чем на отлично. Условие он выполнил. Именно в это время Моисей Иосифович и изучил латинский язык, занимаясь две недели по 18 часов. За это его прозвали вундеркиндом. 

 В том же году Рижский был зачислен на второй курс истфака по специальности «История древнего мира». Склонность к научной работе у него проявилась уже на младших курсах, он прошел отличную школу у Никольского В. К., Токарева С. А., Рановича А. Б. В одной из своих курсовых работ, написанной под руководством профессора К. К. Зельина «Иудея в составе государства Селевкидов», он использовал источники на древнееврейском и древнегреческом языках и литературу на русском, французском, английском и немецком языках. Основательно он участвовал и в общественной жизни факультета, был членом студенческого бюро, редактором стенгазеты «Атеист», с 1937 г. состоял лектором московского совета Союза воинствующих безбожников. По его инициативе были организованы семинар по истории религии и экспедиция участников семинара на Северный Кавказ для изучения «пережитков древней религии у черкесов–шапсугов» (под руководством профессора С. А. Токарева)2. 

 Он активно изучает немецкий, латынь, греческий, с отличием заканчивает университет и с отличием заканчивает его в 1941 г. Темой его дипломной работы было «Восстание Маккавеев в Иудее во II веке до н. э.». 

 М. И. Рижский был рекомендован в аспирантуру, успешно сдал государственные экзамены, последний из которых состоялся в конце июня 1941 года. Началась Великая Отечественная война и почти сразу же (в июле 1941 г.) он был мобилизован. Он был назначен командиром роты отдельного инженерно-строительного батальона, строил доты, дзоты, кузницы,  где  ковали штыри и скобы, без которых ни один мост не выстроишь, мостил   гати, наводил мосты и переправы, был контужен, но прошел всю войну, вплоть до мая 1945 г.

 В 46-м г. он наконец-то вернулся с войны. На работу устроиться было сложно — тогда активно боролись с космополитами. Тем не менее, он, хотя и был беспартийным, добился, чтобы ему позволили преподавать латынь на истфаке МГУ и в пединституте на полставки3. Помог ему заведующий кафедрой древних языков МГУ Виктор Сергеевич Соколов. Вскоре он женится на вдове дальнего родственника, погибшего на фронте, двух детей которого  усыновил4. Другой человек, профессор МГУ Николай Александрович Машкин, автор ряда крупных трудов по истории Древнего Рима, посодействовал ему в поступлении в аспирантуру5.

 Диссертацию Рижский хотел защищать в аспирантуре при Московском городском педагогическом институте им. В. П. Потемкина по кафедре истории древнего мира по воспитанию иудеев в древние времена, но тема кому-то показалась «неактуальной» и не была утверждена, поэтому он занялся трактатами древнеримских агрономов. Защита диссертации по теме «Рабство в сельском хозяйстве древней Италии по сочинениям римских агрономов»6 состоялась зимой 1950 года и этот год и можно считать началом его большой научной деятельности. В это же время ученый начинает глубоко изучать латынь и переводить древнеримские тексты. Латынь всецело вошла в сферу его научных интересов. 

 После защиты предложили поехать на восток. Так оказался в Чите, где провел 12 лет. Он преподавал в Читинском педагогическом институте. Преподавателей в институте не хватало и Михаилу Иосифовичу пришлось читать лекции по всем разделам истории древнего мира, средним векам, археологии и латыни. В 1955 г. ему было присвоено звание доцента. Он был назначен заведующим только что образованной в институте кафедры немецкого языка, а позже кафедры всеобщей истории. М. И. Рижский оставил очень заметный след в истории факультета7.

 Здесь же в 1952 г. встретился с А. П. Окладниковым и вынужден был «увлечься» археологией. С одной стороны, это,действительно, несколько вынужденное «увлечение»: «А как там было заниматься историей Древнего мира? Источников нет, литературы нет, до Москвы — семь дней на поезде...».  Но, с другой стороны, занимался археологией Забайкалья он вполне серьезно. 

  От Алексея Павловича он получает приглашение участвовать вместе со студентами в археологических раскопках в Забайкалье. Десять лет он проводит в археологических экспедициях по Восточной Сибири, Забайкалью, Дальнему Востоку вместе со своим другом А. П. Окладниковым — известнейшим специалистом в области археологии Сибири и Средней Азии. Итогом его работы стал ряд публикаций, высоко отмеченных специалистами8. 

 Забайкалье было заселено человеком еще в глубокой древности и на его территории рассеяно множество археологических памятников – стоянки первобытных людей, их погребения, наскальные изображения,  городища. М. И. Рижский поставил перед собой трудную задачу — основываясь на данных археологии и письменных источников, написать серию популярных очерков о древностях Забайкалья, начиная с древнейших стоянок каменного века и вплоть до монгольской эпохи. Результатом стала книга «Из глубины веков. Рассказы археолога о древнем Забайкалье»9. Это одновременно и увлекательные очерки об археологических поисках, жизни древнейших обитателей Забайкалья и результат его занятий по изучению забайкальских древностей, плод раздумий о древнейшей истории и археологии. Хотя книга была «рассчитана на старших школьников и студентов, а также на всех интересующихся историей родного края» и, действительно, написана ярко и увлекательно, М. И. Рижский смог собрать в ней и обобщить огромный фактический материал, разбросанный по узко специальным и труднодоступным изданиям, известным, как правило, только узкому кругу специалистов. Блестящую оценку этой сфере творчества М. И. Рижского дал в свое время А. П. Окладников10.

 Однако главная сфера его научных интересов остается неизменной — Библия. В эти же годы работы в Читинском педагогическом институте он публикует свои первые крупные работы на религиозную и библейскую темы11, а также делает переводы с латинского языка12. С этого времени основным направлением научной работы ученого и становится исследование текстов Библии13. 

 В 1962 г. А. П. Окладников приглашает М. И. Рижского на только что открывшийся гуманитарный факультет Новосибирского государственного университета в Академгородок. Университет был молодой и надо было создавать соответствующую научную базу, формировать штат высококвалифицированных преподавателей. В Чите долго не отпускал ректор, угрожая не выдать документы или не подписать хорошую характеристику. Выручила характеристика для поездки в Китай. Пусть не сразу, но он все же переезжает в знаменитый Академгородок.

 С 1965 г. Михаил Иосифович — бессменный преподаватель латыни и истории Древнего Востока в Новосибирском университете. Филологов он обучал премудростям латыни, вел то, что раньше называлось «Основами научного атеизма», а потом медленно становилось, хотя  так и не стало «Историей религии».  Впрочем, менялись только названия и мода на «подходы», он же всегда давал знания. Ученый регулярно проводит специальные семинары и спецкурсы по библеистике и истории религии («История Библии в России», «Римская поэзия I в. до н. э.», готовит аспирантов и дипломников по таким предметам, как история мировых религий, история христианства и библеистика. На спецкурсы к нему ходили не только историки, потому что у Михаила Иосифовича редкий дар рассказчика. 

 Михаил Осипович Рижский являлся не только крупным мировым исследователем Библии и истории религии, но и, по сути, одним из «отцов-основателей» гуманитарного факультета Новосибирского государственного университета. Он оказал огромное нравственное и интеллектуальное влияние не несколько поколений студентов данного ВУЗа. 

 М. И. Рижского как личность хорошо характеризует его отношение к самой преподавательской работе и к студентам. Он радовался общению со студентами, университет был для него вторым домом: «Я себя считаю педагогом. Сколько студентов через мои руки прошло за 35 лет: гуманитарии, экономисты, матфак даже... Не скажу сколько. Много! Я люблю их всех. Нисколько не преувеличиваю: отношусь к ним как к детям. Это ведь очень важно! Вообще, повезло мне в жизни, что вокруг меня были добрые люди». Занятия свои проводил он в буквальном смысле до самой смерти, хотя и давалось это ему все труднее и труднее: «Ноги подводят — с палочкой вот хожу. Преподаю — потому что голос громкий и голова работает». Но не было случая, чтобы профессор Рижский М. И. читал лекцию сидя. 

 Помимо преподавания и исследовательской работы, Рижский стал зачинателем студенческих традиций на факультете, в частности, исполнения студенческого гимна Gaudeamus и вручения грамот на латинском языке на церемонии посвящения первокурсников. Именно Рижский подарил гумфаку традицию посвящения. Вначале был только капустник. В. С. Соболев, будучи в Чехословакии, познакомился с текстом грамоты почетного доктора исторических наук Пражского университета на латинском языке. М. И. Рижский переработал его. И с тех пор существует традиция таинства: в торжественной обстановке исполняется Gaudeamus — старинный гимн студентов и профессоров (Михаил Иосифович пел вместе со всеми), произносится клятва на латинском языке и происходит «соприкосновение» «зеленых» первокурсников с наукой, в роли коей выступает толстая книга.

 Но не менее важно то, что его ценили именно студенты. Свидетельством любви студентов к нему стало то прозвище, которое он заслужил вполне – «Папа Рижский». Студенты искренне считали его «первым и подлинным нашим учителем, учившим нас самому главному — быть человеком». В нем непротиворечиво сочетались доброта, открытость к общению с неукоснительной требовательностью, я бы сказал, не только педагогической, но и нравственной. Как писал о нем один из его студентов, «он был нашим Учителем — учителем с большой буквы». Вот что о нем говорится в знаменитой «Оде родному гумфаку»:

 Но есть на гумфаке один

 Человек,

 Студентам особенно близкий-

 Пусть здравствует следующие 

 Сто лет

 МИХАИЛ ИОСИФОВИЧ РИЖСКИЙ.

 В течение двадцати лет он исполнял обязанности заместителя зав. кафедрой акад. А. П. Окладникова. Им была проделана огромная организационная работа по становлению исторической специальности в университете – разработке учебного плана специальности, программ ряда курсов, руководству работой молодых преподавателей. Своим мастерством педагога он охотно делился с молодыми, давая навыки построения современного вузовского курса.

 Читаемые им лекционные курсы всегда отличала оригинальность разработки, научная глубина и основательность, отражение современного состояния исторической науки в рассматриваемом вопросе. Без преувеличения можно сказать, что на лекциях Рижского было воспитано не одно поколение студентов.

 М. И. Рижским был активным общественником – председателем методического совета по атеизму, членом президиума областного общества «Знание» и комиссии по коммунистическому воспитанию молодежи.

 Его деятельность была оценена и официально. Он был награжден медалями «За победу над Германией в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.», «За добросовестный труд. В ознаменование 100-летия со дня рождения В. И. Ленина», Жукова, «Ветеран труда» (1977г.), пятью юбилейными медалями в связи с разными годовщинами победы в Великой Отечественной войне и 70-летием Вооруженных сил СССР и нагрудным знаком «За отличные успехи в труде» (1983г.), ему были присуждены почетные звания «Заслуженный ветеран СО АН СССР» (1985г.) и «Заслуженный работник высшей школы» (1994г.). 

 О себе он говорил просто: «Ученого крупного из меня не получилось». Это, разумеется, не так. Да, для него докторская степень или академическое звание не являлись первоцелью. Однако в действительности Михаил Иосифович был не только прекрасным педагогом, но и выдающимся ученым, неутомимым исследователем и реконструктором библейского текста, одним из ведущих библеистов страны. В свое время ему предлагали «Историю переводов Библии в России» сделать докторской диссертацией14, но он уже решил для себя, что главное — переводы.

 Одна за другой, порой с многолетними перерывами по причине идеологической цензуры выходят его монографии15. Важнейшая из них — «Книга Иова», включающая восстановленный, заново переведенный М. И. Рижским текст библейской Книги Иова со скрупулезным научным комментарием. За эту работу ему в 1991 г. было присвоено звание профессора Новосибирского университета honoris causa (Рижский до конца жизни оставался кандидатом наук). В 1980-х годах ученый активно публиковался в различных изданиях. Цикл научно-популярных статей по библеистике был опубликован им в нескольких номерах журнала «Наука и религия» (1985). Созданы им также научно-популярные монографии: «Библейские пророки и библейские пророчества» (М., 1987, премия на конкурсе научно-популярных работ Всесоюзного общества «Знание»), «Библейские вольнодумцы» (М., 1992). Последняя работа М. И. Рижского — «Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни». Рижский опроверг представление об Экклезиасте, как о проповеднике пессимизма и отчаяния. Отправной точкой в этой версии стали слова: «И познал я, что нет иного счастья для человека как радоваться жизни и делать добро в жизни своей». 

 В последние годы своей жизни он работал над переводом Книги Пророка Даниила, который, к великому сожалению, до сих пор не издан. 

 Рижского как исследователя отличает целый ряд особенностей, скорее характерных для старого поколения исследователей, чем современного и особенно ярко проявившихся, пожалуй, именно в его занятиях библеистикой. Прежде всего, это огромная эрудиция в самых различных науках, без знакомства с которыми невозможно просто адекватное понимание такого сложнейшего текста, как Библия. Его книги и статьи, лекции и практические занятия явственно свидетельствуют не просто о знакомстве, но и о глубоком знании филологических дисциплин, самых разнообразных разделов исторической науки.  В области теологии и религиоведения он, можно смело сказать, не уступал соответствующим специалистам. Даже занятия археологией не прошли для него даром. И в лекциях, и в научных трудах можно обнаружить немало свидетельств его компаративистского подхода к различным проблемам. Сам подход к Библии как синтетическому культурному тексту, впитавшему в себя и переработавшему различные культурные пласты крупнейших метарегионов (Средиземноморье, Ближний Восток, Средний Восток, Южная Азия) неизбежно заставлял проводить сравнительно - исторический и сравнительно – литературный анализ.

 Рижского отличает не только глубокое знание филологии как науки, но и прекрасное владение такими обязательными «инструментами» исследователя, как языки. Помимо основных древних языков (древнееврейского, латыни, древнегреческого), в своей работе он использовал и многие современные языки (свободно владел английским и французским языками). Это позволяло ему создавать свои труды с учетом всех достижений науки. Отражалось знание языков и в его лекциях.

 Область педагогических интересов

 Моисея Иосифовича Рижского

 

  

  

  

  

  

  

  

  

  

 

 

 

 

 

 Область научных интересов

 Моисея Иосифовича Рижского

 

 

 

 

                        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Михаил Иосифович Рижский скончался 19 августа 2000 года. 

                                         Светлая ему память!

 

 Глава 2.

 Атеизм профессора М. И. Рижского в контексте истории атеистического дискурса.

 

 Вопрос об атеизме профессора М. И. Рижского в плане оценки его мировоззрения, безусловно, является центральным и потому особенно сложным. Понять суть и специфику его атеизма можно только на фоне развития всего европейского атеистического дискурса в целом и атеизма «вывихнутого» XX века в особенности.

 До сих пор атеизм воспринимается достаточно однозначно, только в двух, так сказать, классических формах – в христианской интерпретации и марксистской. Для обеих идеологий атеизм фактически враждебен, ибо отрицает дедуктивность любой идеологии, особую роль и единственность тех или иных идей, будь то идея «Бога» или «мировые законы».

 Именно в христианстве, пожалуй, единственной мировой религии, которая эту проблему подробно рассматривает16, сформировалось классическое определение атеизма как отрицания Бога. Можно даже сказать, что атеизм – явление сугубо европейское и мог появиться только в недрах этой цивилизации. Именно здесь является особенно проблемным взаимоотношение двух сверхличностей как двух образцов для подражания, двух идеалов – Бога как сверхъестественной и надъестественной сверхличности, творящей естество, и Человека как сверхличности, живущей внутри этого естества и пытающегося присвоить себе окончательно права «домовладельца». Именно здесь и была сформирована идея Завета как Договора двух самостоятельных субъектов – универсального Бога и универсального Человека. Любое предпочтение «человеческого знания» могло негативно отразиться на самой цивилизационной парадигме, в основе которой лежала идея именно Бога («В начале было слово и слово было Бог...» – Ин. 1 : 1) и с помощью которой христианская цивилизация могла транслироваться во времени и пространстве. Поэтому христианство много боролось с атеизмом 17, который объявляло продуктом больного сознания («И сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» – Пс. 13 : 1). Оно выработало достаточно эффективный механизм блокировки атеизма. 

 Но это не означает, что атеизм был только негативным явлением в истории культуры. От бездумного отрицания «Бога» или парадигмы надо отличать атеизм как своеобразную поисковую систему и форму интеллектуального и морального вопрошания и сопротивления отживающей или нарождающейся социокультурной модели.

 В этом плане он обязателен все же для всех стадий развития общества, культурная парадигма которых связана с религией18, а это значит, что он неизбежно проходит в своем развитии несколько этапов19. Это одновременно и этапы эволюции картины физического мира и роли в ней «человеческого», а впоследствии «научного» знания20, обязательного связанного с атеистическим вопрошанием.

 Это хорошо видно на примере именно христианско-европейского мира.

 В рамках так называемой «античности», т. е. в культурах первого тысячелетия до н. э. в первых «мирах» («Земля Обетованная», Месопотамия) сложилось базовое для будущей христианско-европейской цивилизации представление о культуре, хотя и этнолокальное, но в то же время системное и многофакторное. 

 Для культуры характерно сложное и проблемное соотношение сакральной и секулярной составляющих как цивилизационной парадигмы и эмпирики21. Сакральное связано преимущественно и изначально с картиной физического мира, которая обязательна в культуре и является своего рода методологической основой социальной картины. Именно исходя из образа физического мира человек определяет свое положение в нем и свое отношение к нему.

 Здесь сказывается извечный страх человека перед природой и определенная враждебность по отношению к ней. Человек – единственное существо, которое живет, по сути, за счет конфронтации с природой. В лучшем случае, как в период средневековой цивилизации, он подлаживается под ее ритмы, но и в это время фактически борется с ней (агрономия как средство воздействия на почву, «отвоевание» земель у морей и болот, добыча полезных ископаемых, строительство как средство защиты от негативного воздействия природных факторов, освоение пространства). Поэтому через всю историю европейской культуры проходит мысль о том, что cultura не natura, что она внеприродна. Человек действительно своеобразное инородное тело в природе и может выживать только в противостоянии ей, выходя за пределы ритмов природы.

 Это предопределяет два основных направления применения «человеческой мудрости», которая должна улучшать быт и обеспечивать сакральность как обязательность для всех картин физического мира. Во всех культурах человек поставлен выше природы некими «высшими силами» и получил право «руководить» природой. Это фундаментальная основа образа Человека в любой культуре («венец творения», «царь природы»).

 Любопытно, что в основе соответствующих картин всегда прослеживается знание наиболее активного социального слоя. Так, в условиях родоплеменного общества картина мира преимущественно создавалась теми, кто более активно общался с физическим миром. Это, прежде всего, охотники. Отсюда мир есть поле противостояния различных животных. Человек начинает преклоняться перед определенным животным и входить в подчинение ему (род Лебедя, род Медведя). Особое значение имеет магия общения с животными, тем более что они и главные помощники для человека («домашние животные») и главные его соперники («дикие животные»). Информация о мире собирается и прочитывается через животных, но акцент делается не на универсальных географии или истории (это будет в цивилизации), а на локальной физической географии, важных или опасных географических объектах (лес, водные пространства, горы). Это горизонтальное и локальное прочтение природы. Весь мир понимается как единый лес или единое поле. В основе соответствующих рассуждений о мире лежит космофобия. Человек живет в местах, где безопасно с точки зрения природных катаклизмов (пещеры, поселения выше уровня воды, на опушке леса). Мир – это место битвы человека и зверя. Научный взгляд в современном понимании (как анализ сути мира) не нужен и акцент делается на анализе внешних признаков мира. Все проблемы, так или иначе, решает практика, в основе которой лежит больше применение физической силы, чем аналитических